馬克思自由理論的解釋與重構

摘要：馬克思的自由理論是當代英美馬克思主義倫理學研究中的一個焦點。但是，以柏林、卡門卡、布倫克特、佩弗等為代表的英美學者所重建的馬克思的自由理論從性質上講卻是非馬克思主義的，它們只不過是以西方自由主義傳統的母株嫁接馬克思自由思想的結果。理解馬克思主義的自由觀需要把握必然、對象化活動、生產實踐、共同體這四個核心概念及其相互關系。

關鍵詞：自由觀；馬克思主義；自由主義傳統

中圖分類號：A81；D081 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X(2010)04-0070-06

在當代英美馬克思主義倫理學研究中，馬克思的自由觀備受關注。然而，盡管英美學者們作了不少開創性的工作，但從性質上講，這些形形色色的所謂馬克思的自由觀卻是非馬克思主義的。一定程度上說，它們只不過是以西方自由主義傳統的母株嫁接馬克思自由思想的結果。

一、自由的兩種概念

在英文中，有兩個單詞可以用來表述自由：一個是“feedom”，一個是“liberty”。從日常釋義上說，前者主要是指一種不受束縛的狀態，因而含有自由自在之意；后者主要是指一種掙脫束縛的狀態，因而含有解放之意。在20世紀自由主義的經典名篇《兩種自由概念》中，柏林(I—saiah Berlin)提出的“消極自由”和“積極自由”就和這兩層詞義大致對應。在《兩種自由概念》中，“消極自由”是回答“主體(一個人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事，成為他愿意成為的人的那個領域是什么”，類似于“liberty”；而“積極自由”則是“什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源”，類似于“freedom”。在“消極自由”中，自由就是免受干預，就是擺脫束縛而保留個人空間，實質上強調的是個人權利。“積極自由”則是指主體發揮自由的某種能力，是可以自主和自控的某種狀態，實質上強調的是實現自由的源泉和條件。對照戴維·米勒(DavidMiller)對西方自由主義傳統的分類。 “積極自由”承襲的是古典共和主義的傳統，主要涉及公共政治意義上的自治(autonomy)，漢娜，阿倫特(Hannah Ar~ndt)’代表的新雅典主義是其當代表現形式；“消極自由”則與公共政治意義上的自由概念相對立，強調的是爭取個體政治權利的傳統，諾齊克和哈耶克是當代主要的代表人物。與前兩種政治自由主義的傳統不同。第三種自由主義傳統是以康德為代表的唯心主義或理想主義，它推崇的是觀念上的自由，是意志自由條件下的理性自律。

在柏林看來。馬克思主義的自由觀應隸屬于“積極自由”范疇，本質在于主體的“自主”(self--mastery)，也就是主體能夠控制自己的生活并成為自己的主宰。在柏林看來，自主的主體有兩個自我(self)，一個是“理想的”、“高尚的”自我，一個是“經驗的”、“低級的”的自我。而在“積極自由”中。馬克思主義只強調所謂“理想的”、“高尚的”自我，并認為那就是“真實的”自我，而“經驗的”、“低級的”自我則不在馬克思主義自由觀的考察范圍之內。所以，在柏林眼中，馬克思主義是從所謂“理想的”、“高尚的”自我出發去理解自由的，實際上強調的是用一種“超驗的”自我去控制和規定主體。因此，馬克思主義的自由概念是不會去關心那個“經驗的”、“低級的”自我的。柏林借此批評說，當這種“超驗的”自我一旦被賦予普遍化的抽象含義，那些高出個體的集體和社會就會借“真實”自我的名義實行所謂的“被迫自由”(be-forced-to-be-freedom)，從而給極權主義和暴政大開方便之門。

柏林對馬克思主義自由觀的解釋是沒有道理的。眾所周知，馬克思主義一貫反對用理想的、抽象的、超驗的價值和原則去衡量和規定社會歷史事實，它既不會從“理想的”、“高尚的”自我出發，也不會從“經驗的”、“低級的”自我出發去理解人的自由。就柏林理解的馬克思主義自由觀而言，其一，從本質上說，以“自我”概念作為原點去推導或演繹自由的邏輯方式是個人主義的。在個人主義立場上，“自我”和“高出”自我的集體或社會是相互對立的，重“自我”才會有個人權利，重“社會”才會有公共政治，所以，在西方自由主義傳統中，就會有權利主義與共和主義的對峙。但是，這兩種政治自由主義的立場都不是馬克思主義的，也不是馬克思主義理解自由概念的邏輯套路。其二，就“積極自由”的核心概念“自我”而言，它在馬克思主義那里只能是一個現實的、整體的、歷史的范疇。“理想的”或“高尚的”也好， “經驗的”或“低級的”也好，一旦超出它們作為思維工具的使用規則，就會變得毫無意義。簡單地說，真實的自我是實踐的自我。在實踐的自我中，既沒有純粹的經驗自我，也沒有純粹的理想自我，有的只能是實踐自我的經驗性或理想性。更何況，“自我”這個概念也不是一個“實體”(ousia)概念，它本身也是被構成、被規定的對象，所以，它就既不會是自由的邏輯起點，也不會是自由的邏輯終點。

嚴格地說，盡管柏林在馬克思主義與自由的關系上發表過看法，但還談不上是專門研究馬克思自由觀的學者。然而，柏林的自由概念卻深深地影響著后繼者。總的來看，只有極少數學者認為馬克思的自由觀既包含“積極自由”，也包含“消極自由”。大多數學者都是在“積極自由”的含義上理解馬克思的自由概念，然而，就何譖“積極自由”卻言人人殊。下面所要考察的就是其中的重要一種，它來自于卡門卡(EugeneKamenka)的“自我決定”(self-determination)概念。

二、自我決定的自由觀

1962年，卡門卡出版了《馬克思主義的倫理基礎》。書中，卡門卡以馬克思的早期手稿為主要的文本依據，通過分析馬克思與黑格爾之間的思想繼承關系，梳理了馬克思自由思想的發展軌跡，并認為，馬克思的自由觀是一種“自我決定”式的自由觀。

在卡門卡看來，年輕的馬克思繼承了斯賓諾莎和黑格爾的傳統，把自由看作是一種“自我決定”。所以， “自由就是被自己的本質屬性所決定，而不自由就是決定于無。”與此同時，自由與“和諧”和“失序”、 “合作”和*沖突”緊密相連。從而，被自我的存在規則決定和掌控的“自我決定”活動就必然會是“和諧”的，而“依賴性”就是沖突的必然結果并會導致進一步的沖突。“

據此，卡門卡先是說這種自由觀會面臨“不可避免”的困境，接著又勾畫出了馬克思解決困境的整個“抽象過程”。卡門卡說，年輕的馬克思意識到。把自由理解為“自我決定”存在著不可避免的困難。因為“自我決定”可能會既沒有“歷史”，也沒有“環境”。為什么說“自我決定”會沒有歷史呢?卡門卡說。青年馬克思和黑格爾一樣，把歷史的目的和最終結果、把歷史發展的起源與“常在的”(ever--present)原因都看作是“理性的”(rational：)。由于馬克思又說“理性總是不以理性的形式出現”，所以、，在馬克思那里，就有這樣了個問題：如果相信主體可以同時擁有理陸和理陸的形式。且斷言理性始終會自我變化并保持同一，那么歷史發展就會毫無意義。同樣地，如果人性是所有歷史發展的決定性原因，且任何歷史事件對人性的作用都與其本質無關，那么歷史為什么還會發展?于是，卡門卡認為，面對這一矛盾，馬克思“不得不”把這種人性與“經驗性的人類利益”、 “欲望”、“能力”區分開，直到兩者不再作為同一個人或同一種發展的一部分。那么， “自我決定”的無環境又是什么意思呢?卡門卡說，從斯賓諾莎的立場出發，馬克思的“自我決定”概念是一個單一的、無所不包(all-embracing)的實體，而無所不包的單一實體是沒有環境的。但卡門卡轉而又說，馬克思并沒有把所有的社會制度都歸結于人，也沒有通過消解主客觀對立的方式去刪除這些差異。相反，馬克思承認了這些差異，并認為人可以“占有”并決定人性而不是被人性決定。所以，馬克思的“自我決定”概念清晰地層示了它“反經驗論的”、“反決定論的”特征。因而他的人類學。他的還原論，不可避免地是這種“自我決定”式的、形而上學式的假想的產物。從而，以“自我決定”的名義，馬克思把一切都還原成了人(Man)。

最后，卡門卡總結道：“為了自我決定，馬克思不得不摧毀人與非人的區分；為了自我決定，他也不得不摧毀某人和他人的區別。如果人是真正的自我決定，他就不能是被人性決定，也不能是被他人決定。”因而，“馬克思需要一種人類共同體，在這種人類共同體中，某人與他人之間的沖突和差異已經消失”，從而“這就是馬克思所堅信的、在真實的人類社會中每個人都代表其他人、每種活動也都是我之活動的重大意義”。所以， “正如我們所見，馬克思是把它(指“自我決定”——筆者)建立在一種類似于具有真實的、質的普遍性的人性形上學觀念基礎之上的。”

由此，卡門卡通過把“自由”界定為“自我決定”，把“自我決定”刻畫為“不可避免地”經歷“理性”與“普遍性”的發展過程，最終以“真實的”、“普遍的”、“同一質的”抽象的“人”重新“翻修”了馬克思的自由觀。他承襲的是西方唯心主義自由觀的傳統。

不難看出，卡門卡理解馬克思自由觀的邏輯思路是典型的人道主義馬克思主義的套路。從文本依據上說，它看重的是馬克思的早期手稿，尤其是《844年經濟學哲學手稿軒從理論邏輯上說，它是以馬克思早期的自由思想為糧墓去構造馬克思的自由觀。但是，且不說卡門卡所構造的自由觀是否符合馬克思的原意，有：L個認識論上的誤區卻是首先需要澄清的：青年馬克思的思想中的確是富含倫理成分的，而成熟時期的馬克思也的確很少談論道德，從人物思想發展的繼承性方面考慮，是不是馬克思的后期工作都建立在早期的某些邏輯起點和價值原點上呢予稂顯然，人道主義的馬克思主義者都會作出肯定的回答，而卡門卡走的也是這條路。他首先預設了“自我決定”的價值原點，再把馬克思后期著作中涉及“經驗性的人類利益”、 “欲望”、 “能力”、 “共同體”的部分看作是“自我決定”的自我發展環節，看作是“自我決定”內部矛盾分化和矛盾斗爭的結果，所以， “自我決定”就只能是實體或物自體，它的基礎就只能是人性的形上學觀念。但這樣一來， “自我決定”也就成了黑格爾式的“絕對精神”， “經驗性的人類利益”、 “欲望”、“能力”、 “共同體”就成了“自我決定”的外化，而馬克思的自由觀也就“脫胎換骨”為黑格爾式的馬克思主義自由觀了。結果是，被馬克思顛倒過來的黑格爾，如今又把馬克思顛倒過來了。

盡管卡門卡并沒有明確說“自我決定”就是“積極自由“，不過，結合柏林的界定，是不難得出“積極自由”包含著“自我決定”的結論的。歷史地看， “自我決定”概念是承前啟后的。相對于“積極自由”， “自我決定”更為深人、更有所指，后來，大多數學者都把“積極自由”說成是馬克思的自由觀，而在大多數情況下，也都用“自我決定”指稱“積極自由”。

三、對象化與自我決定

1979年，布倫克特(G，c，Brenkert)出版了《馬克思的自由倫理學》。這是20世紀70-80年代英語世界中研究馬克思自由思想最為集中的一部專著。布倫克特不僅在書中著重闡述了馬克思的自由觀，而且還構造出了一種以自由價值為核心的馬克思主義倫理學。在這個倫理學體系中，自由就是“自我決定”式的“積極自由”。就是自我的對象化活動。

布倫克特認為，馬克思的自由價值既不以權利和義務為原則，也不以自我實現為原則。因為，以權利和義務為原則的自由是資產階級的自由，是一種“消極自由”。同時，馬克思的自由價值也不是自我實現的自由，即主體有道德責任決定自己的生活法則，而實現自我也就是完成相應的道德義務。相反，馬克思的自由概念是一種社會的、集體的、積極的自由，是人在應然生活中必須擁有的基本美德(virtue)。那么，，馬克思的自由價值具體有什么涵義呢?布倫克特說，它在于使火這樣生活：在共同體內的人際關系中，人從實質上決定了構成自我對象化的欲望、能力、才干的“具體的整體”。它不可分割地包含三個方面：(1)自我決定要求通過人的欲望、能力和才干進行自我對象化； (2)一個人的自我對象化必須是與他人和自然相關聯的具體的自我對象化； (3)只有在與他人和諧的、共同的關系中，自我決定才是可能的。

在方面(1)，人從實質上決定了構成自我對象化的欲望、能力、才干的“具體的整體”。在這個限度內，人是自由的，自由就是人在對象化活動中的自我決定。自我對象化的重要性在于，人在各種欲望、能力；才干的條件下，在所處的生產力和生產關系中，在自己構造出來理解自己的思想體系內，使自己對象化或創造自身。所以，當一個人實質上控制了自我對象化的形式時，自我決定也就出現了。

方面(2)主要說的是自我決定與自我對象化的關系。一個人，只有當他與自己的、他人的、 (相關的)自然的具體個性發生相互關系的時候，才是自由的。人與客體的聯系方式依賴于客體的具體特征。如果某人以特定的方式對象化自己，他也就具體地發展了自己的性質和特征。

方面(3)指的是，人與他人、自然之間的對象化活動是以共同體為基礎的。在真正的共同體中，人是社會性的、共同的存在。人把他人當作自身性質的一部分，人與人之間是和諧的而非對抗的，人使自己成為自由的存在。因此，所謂的利益對抗，在馬克思那里就主要是指私有財產與勞動分工的對立，而這正是社會華命的對象。。

布倫克特最終下結論道，這種自由觀“是馬克思衡量人的發展階段和社會發展進程的標準。一個社會發展的高低，履踐道德生活之多寡，就是社會成員對這種自由的實現程度。”①所以，正是為了人類的解放與人的自由，馬克思才會提出這刀羊的自由觀念。

布倫克特對馬克思自由觀的理解具有如下的合理陸：其一，他并沒有把自由首要地看作是抽象的觀念，而是理解成現實的對象化活動，這樣，馬克思自由觀中的“實踐”含義就凸現出來了。僅此而言，和那些建立在抽象價值基礎上的自由觀相比，把自我決定看作是對象化活動的自由觀要更為深刻，也更貼近馬克思自由觀的原意。其二，把現實的對象化活動與社會關系結合起來加以考察，可以打通人的內部世界和外部世界，從而可以較好地處理人的自由全面發展和社會發展之間的關系。其三，把共同體關系當作對象化活動的基礎也是貼近馬克思自由觀原意的。由此出發，布倫克特就可以充分說明對象化活動和各種社會建制之間的互動關系，就可以合理地解釋對象化活動的社會基礎和社會條件。

然而，遺憾的是，布倫克特把這種自由觀看作是一種本體論和存在方式，并認為它是“馬克思衡量人的發展階段和社會發展進程的標準”，這就和馬克思主義漸行漸遠了。因為在布倫克特那里，對象化活動最終被絕對化了，自我決定作為人的存在方式最終被本體論化了，所以，自由就蛻變成了一種抽象的“價值實體”：而對象化活動就只會是抽象“自由人”的對象化。布倫克特之所以會得出這一結論，是因為他的邏輯基點有問題。他以為，自我決定的基礎是“人從實質上決定了構成自我對象化的欲望、能力、才干的‘具體的整體’”，而這個“具體的整體”實際上決定了自我決定的性質和內容。，從而，布倫克特說的對象化活動，就是“具體的整體”的物化活動，就是欲望、能力、才干的外化活動。這樣一來，對象化活動就突出地表現為人由內向外的“單邊”外化，而由外向內的對象化活動則被抹去了。因此，那個生生不竭、源源不斷地向外對象化的“自我”，也就成了邏輯基點和價值原點。所以，盡管布倫克特所重建的馬克思的自由理論是富有新意的，但最終也只能得出自由是“衡量人的發展階段和社會發展進程的標準”這種超歷史的觀點。

四、積極自由、消極自由；和自我決定

把“自我決定”同時理解為“積極自由”和“消極自由”的學者極為少見，佩弗(R，c，Pcffbr)便是代表人物。在炙馬克思主義、，道德與社會正義》一書中，佩弗專門討淪了“馬克思的自由概念和自由理論一一一種重建”，，并構造出了一種以*自我決定”為本質、，以“積極自由”和“消極自由”為框架的馬克思的自，由理論。

佩弗對馬克思自由理論的重建主要依循的是以下三項原則： (1)自由的本質是自我決定的機會，從最終的分析來看，它建立在“自治”(autonomy)的道德價值基礎上。 (2)自我決定既包括“消極自由”，例如免受他人(既包括個人，也包括集體、組織、國家等)的不當干預；也包括“積極自由”，例如能夠決定自己生活的機會，并且這種機會是每個人大約都能獲得的。(3)決定自己生活的機會包括：有權平等地參與所有能夠影響某人生活的社會決策過程；有權平等地獲得自我實現的手段。

規定了三條重建原則后，佩弗開始一一論說。

通過文本分析，他認為，無論是在馬克思的早期著作中，還是在晚期著作中，一個人的自由就是指“自我決定”。某人是“自我決定”的，他就一定是可以控制自己的生活的，所以，自由也就是自治，就是做自己生活的主人。“可以控制自己的生活”意味著：某人不會受到未經自己許可的任何干預；某人可以對自己的生活方向施加重要影響或對必要的生活環境起到重要作用。

接著，在闡述“自我決定”如何既是“積極自由”又是“消極自由”的過程中，佩弗援引了不少馬克思的話。但總的來看，佩弗所說的馬克思的“消極自由”概念是不能成立的，而所謂的馬克思的“積極自由”概念也少有新意。

馬克思的“消極自由”概念少有人說，佩弗提了出來，倒是很有創意。不過，雖然他引了些馬克思的話，但十之八九是在牽強附會。他引的第一條論據僅僅是“馬克思在偶然場合不經意提到的”，即馬克思在《哥達綱領批判》中的一句話： “每一個人都應當有可能滿足自己的宗教需要，就像滿足自己的肉體需要一樣，不受警察干涉。”至于理由，佩弗只宇未提。這句話是馬克思從自由主義者那里引來的“舊口號”，緊隨其后的是： “但是工人黨本來應當乘此機會說出自己的看法：資產階級的‘信仰自由’不過是容忍各種各樣的宗教信仰自由而已，工人黨則力求把信仰從宗教的妖術中解放出來。但是他們不愿越過‘資產階級’的水平。”是為反例。他引的第二條論據是《資本論》第一卷第四章(勞動力的買與賣)中末尾的一段話： “勞動力的買和賣是在流通領域或商品交換領域的界限以內進行的，……那里占統治地位的只是‘自由、平等、所有權和邊沁。自由!因為商品例如勞動力的買者和賣者。只取決于自己的自由意志。”④熟悉這段話的人或許都知道，馬克思在這里所提及的自由和平等，全都是反諷式的，從中能看出馬克思的“消極自由”觀嗎?

佩弗接著又說：“在這個意義上(消極自由的意義上一一筆者)，馬克思既不是一個集體主義者(couccuvlst)，也不是一個極權主義者(to一‘alit8da。)。他把個人看作是一種真實的社會存在。并以此建立他的規范性理念。該理念是與他極度尊重的‘個體性’ (詛出viduslity)結合在一起的。”。最后，佩弗又在結尾補充道，他說的這種“自由權利”在共產主義社會是不存在的，因為共產主義社會是不會有權利概念和正義概念的。很明顯，佩弗實質上是在用權利主義的自由主義傳統填充所謂的馬克思的“消極自由”。

佩弗提出的馬克思的“積極自由”有兩個方面。一是有權平等地參與能影響某人生活的所有社會決策制定過程(政治的、教育的、經濟的等等)。在內容上，主要說的是共和主義的政治自由主義立場。即民主參與社會政治活動從而保障個體自由的實現。二是平等地獲得自我實現的手段。這些“手段”包括羅爾斯提及的所有社會首要善+即權利(不包括“消極自由”中的個體權利)、自由、權力(poWer)、機會、收入和福利、閑暇以及自我尊重的社會基礎，而且，“手段”還隱含著有限資源的分配問題。很明顯，這實際上是休漠和羅爾斯所說的“正義環境”中作為客觀環境的中等匱乏，而他所謂的馬克思的“積極自由”也只不過是共和主義自由主義傳統的寫照。

以上就是佩弗重建的馬克思的自由理論。從實質上說，它是權利主義和共和主義相調和的產物。盡管文中引了13處馬克思的原文，但也同時引了10處柏林的原文。兩相比較，對柏林的引述倒是成體系、有邏輯，而對馬克思的引述則多是斷章取義和牽強附會。因此，很明顯，佩弗實際上是在用柏林的自由概念去解釋和重構馬克思的自由理論。所以，把這樣一種自由理論強加給馬克思是沒有道理的。有趣的是，佩弗似乎也意識到了這一點，因為他在文中曾多次強調：這或許不是馬克思的自由概念。但的確可以從馬克思那里得到這些說法。

五、馬克思主義自由觀：必然、對象化活動、共同體與生產實踐

不可否認，上述學者重建的馬克思自由理論有其合理成分。但馬克思主義自由理論不可能從“自我”概念出發，也不會把“積極自由”和“消極自由”當作理論立場和邏輯框架。理解馬克思主義的自由觀，需要把握必然、對象化活動、生產實踐、共同體這四個概念及其相互關系。

恩格斯曾在<反杜林論》中說： “自由不在于幻想中擺脫自然規律而獨立，而在于認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務。，…，，意志自由只是借助于對事物的認識來作出決定的能力。因此，人對一定問題的判斷越是自由，這個判斷的內容所具有的必然性就越大……因此，自由就在于根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然；因此它必然是歷史發展的產物。”恩格斯的這段話可以從兩個方面去理解：一是從認識論上說，自由只不過是必然在意志中的觀念表現形式，從而意志的自由就是它所能認識到的客觀規律的必然性限度；一是從活動論上說。自由還是“有計劃地使自然規律為一定的目的服務”，從而，自由是對必然的實踐，是在認識必然基礎上的對象化活動。所以，就自由而言，對必然的認識和對必然的實踐同樣重要。兩者相輔相成、不可分割。對象化活動是對必然性認識的檢驗，是對意志必然的確認；必然性認識則是對象化活動的前提，它通過對象化活動確認自己的本質并塑造著對象性存在。簡言之，有所認識卻無法實現，或是有欠認識的低級實現，都是半自由狀態。

在這里，對象化活動是一個樞紐。它的一端聯系著人的意識活動，另一端聯系著人的外部世界。所以，意識活動的自由程度和外部世界的自由條件都會同時反映在對象化活動上，并通過對象化活動表現出來。正是在這個意義上，我們可以說。任何事物都是對象化活動的產物，都是某種對象性存在，從而都是某種關系存在物。換句話說。因為事物都是對象陸存在，所以事物都在關系中；因為事物都在相互關系中，所以任何事物都是對象性存在。這是馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中就已經闡發過的觀點。它和{關于費爾巴哈的提綱)中把人的本質規定為社會關系總和的觀點一脈相承。不過，在《1844年經濟學哲學手稿)中，馬克思的確持有一種人道主義的…人的本質”概念，對象化活動在很大程度上還是“人的本質”概念的外化或物化活動。往后，馬克思逐漸開始以“人的外部條件”(社會關系)去規定“人的本質”，并最終把這種外部條件的本質和基礎鎖定在了生產關系上。從而，對必然的認識最終就是對生產力和生產關系之間矛盾運動規律的把握，對必然的實踐最終也就突出地表現為生產實踐中的對象化活動。一方面，生產實踐對象化著人的存在方式，從而生產和再生產著人本身；另一方面，被對象化了的人再通過生產實踐對象化著社會和共同體，從而對象化著自身存在的社會條件和進一步發展的社會前提。因此，從這個意義上說，人的自由就在于最終被生產實踐對象化的程度以及人在生產實踐中所能實現的對象化程度。

相應地。不是任何對象化活動都以共同體為基礎。但生產實踐中的對象化活動則必須依賴于共同體。因為生產實踐就是“有計劃地使自然規律為一定的目的服務”的社會活動，所以，生產實踐就必定是有計劃的、有組織的、有目韻的，就只能是以現實共同體為基礎和條件進行的。因此。人的自由就在于共同體是否真實，是否是集體利益的真實體現；在于人是否能在共同體中最大限度地實現生產實踐中的對象化活動：在于共同體條件下的生產實踐是否能最大限度地對象化人，最大限度地對象化出入的各種能力和智慧。因為對象化活動是具體的，生產實踐和共同體都是社會的、歷史的和現實的，所以，人的自由就是人在生產實踐中具體地、社會地、歷史地、現實地實現對象化活動的程度，也就是人所能達到的改造世界的程度。

必須強調的是，無論是從對必然的認識和實踐中獲得的自我意識或觀念，還是主體施動或受動的對象化活動概念，一旦它們脫離了作為現實事物反映的觀念形式。被賦予了抽象的本體論含義和形上學基礎，它們就不再是馬克思所說的那種理論思維所必要的“抽象力“了，而演變成了一種和現實事物相對立的、具有獨立外觀的抽象的實體。無疑，這樣的自由觀是非馬克思主義的。

責任編輯 劉龍伏