現代性危機的道德合理性困境與出路及其當代啟示

摘要：現代性危機雖然表現為目的合理性與文化合理性之間的道德合理性悖論，但其實質是文化合理性的現代性道德哲學范式所衍生出來的社會信仰的缺失。走出現代性危機必須重塑社會的文化合理性，以奠定社會信仰的“普遍的道德合理性”基礎，其要義是復歸“文化合理性”的倫理理念。人與制度是文化生態的兩個基本要素，因此，文化合理性的倫理理念的型塑必然訴求“道德人格”與“制度倫理”的雙重建構。文化合理性的倫理理念的復歸既是現代性運動的自我辯證否定，也是當下中國科學發展觀命題的題中應有之義。

關鍵詞：現代性；目的合理性；文化合理性；道德合理性困境；道德合理性

中圖分類號：B82-052

文獻標識碼：A

文章編號：1003～1502(2010)01-0092-05

當人類的文明腳步剛剛邁入現代性門檻的時候，隨即便出現了一個令人始料未及的現象：一方面，科學技術迅猛發展、物質財富巨大增長，另一方面，人類的精神文化生活面臨著極其深重而且日益蔓延的空虛和貧乏。雖然這種現象在東方世界并沒有發展到像西方社會那樣尖銳和突出，但是不難發現，在現代化的進程中，不同發展程度的國家和地區都或多或少地存在著與發達的物質文明相悖的文化生活上的貧困現象。因此，從人類整個文明的進程來看，現代夢想似乎繞了一個奇怪的圓圈，只不過這個圓圈的起點從經濟危機演變成了文化危機。

一、現代性危機的道德合理性困境：目的合理性與文化合理性之間的悖論

“文化的核心是它的精神，從本質上講，每一種文化都是關于現實的精神觀。因此，似乎可以說，如果工業資本主義最深層的危機是文化危機的話，那么我們必然會在其核心之處發現一種精神危機。”“顯然，現代性危機已經不再是傳統社會的以物質的短缺為標志的經濟危機，而是一種精神危機。眾所周知，按照黑格爾的精神哲學劃分，道德、宗教與哲學是人類精神現象的三種形態，其中道德是人類社會的世俗精神，因此人類精神文化的危機首先表現為道德生活的危機。

那么，現代人類道德危機的癥結何在?“從最根本的意義上說，人類社會及其道德生活的現代性特征在于現代人類的道德意識結構所發生的根本性變化：如果說，人類傳統的道德意識結構是一種完整世界觀和社會歷史觀指導下的道德人生觀結構的話，那么現代人類的道德意識結構不僅恰好與之相反，而且呈現出不穩定或紊亂的結構狀態。”從道德哲學史的角度看，現代性道德危機的根源正在于：它改變了傳統的奠定在整體性原則上的道德哲學基礎，在個體原則基礎上重建了現代性的道德哲學。這種改變從根本上來說，在于現代性對道德哲學的人學本體論的認識和判斷。

從學理上說，任何一種道德哲學都是建立在一定的人學本體論基礎上的。與傳統的整體性和理性原則不同，個體性與唯物主義原則是近代社會人學本體論的立論基礎。首先，在人的存在內容方面，它在肯定人的自然物質性前提下強調了人的理性，這就從唯物主義的角度出發，提出了關于人在根本性質上是物質的而不是精神的，從而在人學本體層面肯定了源于人的自然性的感性欲望的目的合理性，人性中高于動物性的理性的地位和作用只是服務于人的感性需要的工具。其次，在人的存在形式方面，它以直觀的方式解釋了個體與個體以及個體與整體之間的關系，提出了“社會整體無非是無數個體的簡單相加”，因而個體優先于社會，個人是目的，社會只在工具手段上是有意義的，即社會制度規范與個體的理性只不過都是滿足人的個體感性需要的工具理性。上述兩個方面都表明現代性的道德合理性只是奠定在人學本體論上的目的合理性與工具合理性。

現代性的目的合理性與工具合理性價值原則無疑具有一定的歷史進步意義，它產生了現代性文明，也使人類徹底迎來了主體性時代。可以說，歷史上任何一個時代都沒有像現代性這樣最大限度地激發了主體的想象力和能動性，推動了人類的物質文明的發展和進步。但是，遺憾的是，與目的與工具合理性相伴生的是文化合理性的遮蔽。于是，現代性就出現了目的、工具合理性與文化合理性之間的悖論，目的、工具合理性與文化合理性之間的悖論構成了現代性危機的道德合理性困境。

對于這一悖論和困境，黑格爾、韋伯都曾作過反思和批判。不過，對現代性道德合理性批判最具有影響力的首推當代美國社會學家丹尼爾·貝爾，他在《資本主義的文化矛盾》中對此做出富有理論沖擊力的分析論證。貝爾在循著韋伯關于新教倫理與資本主義精神的經典研究追蹤下來后發現，資本主義精神在其萌生階段就已潛伏著文化病灶，那就是構成韋伯的資本主義精神的兩個方面—一對財富的追求(“經濟沖動力”)和禁欲主義(“宗教沖動力”)之間的矛盾。貝爾認為這兩種沖動力在資本主義上升時期是被鎖合在一起的。但是，隨著資本主義的發展，過去那種精打細算謹慎持家的精神——即韋伯的宗教倫理精神，被文化上的一種浮士德式的想象和追求所替代，在文化領域廣泛流行的是個性解放和自我表現。造成這種現象的主要原因，貝爾指出，是由于資本主義精神中相互制約的兩個基因只剩下了一個，即“經濟沖動力”，而另一個至關重要的抑制平衡因素——“宗教沖動力”，已經被科技和經濟的迅猛發展耗盡了能量。于是，“當經濟沖動力成為社會前進的唯一主宰后，世上萬物都被剝去了神圣光彩。發展與變革即是一切。社會世俗化的副產品就是文化上的瀆神現象，資本主義便難以為人們的工作和生活提供所謂的終極意義了”。

根據貝爾關于資本主義文化矛盾分析可見，現代性危機的道德合理性困境實質就是文化合理性危機，而“在文化領域廣泛流行的是個性解放和自我表現”說明現代性并非沒有文化價值觀，而是在文化價值觀上僅僅是對傳統整體主義的簡單否定，文化合理l生內涵僅僅解釋為對人的個體性與感性欲望的肯定，即是在一種道德哲學意義上的文化合理性。因此，辯證地看待貝爾等人的現代性批判理論的啟示就是：走出現代性道德合理性困境的出路必然要求重塑社會的文化合理性，重塑社會的文化合理性必須對現代道德哲學進行辯證否定，滿足文化合理性的倫理訴求。

二、現代性危機的出路：文化合理性的倫理理念與訴求

在倫理理念上重建社會的文化合理性，首先需要審視文化與文化合理性的內涵是否具有倫理意蘊，即文化合理性的倫理命題是否可能。“文化”一詞從靜態上說指的是一個民族的精神。黑格爾說，“精神不是單一物，而是個體f生與普遍性的統一。”個體性與普遍性的統一就是民族的倫理精神。可見，文化本身就是一個倫理命題，“文化合理性”中的“理”本應指社會的文化價值觀念既合乎個體的理論理性，也合乎整體的實踐理性，即“文化合理性”本應是一種倫理規定。

然而，在傳統的道德哲學話語中，古典的道德哲學以整體主義為原則，否定了個體的感性合理性；而現代性的道德哲學以個體主義為原則，在肯定感性合理性的同時徹底否定了整體的實踐理性。于是，無論在古典的還是在現代性的道德哲學視野中，個體性與整體性、理論理性與實踐理性都處于相互對立的絕對境地。與目的合理性和工具合理性相對立的“文化合理性”實際上與文化的倫理本性發生了異化。所以，辯證地否定現代性道德合理性悖論，“文化合理性”只有復歸個體性與普遍性的統一、上升到倫理的理念一既合乎個體的理論理性又合乎整體的實踐理性(需要)，即具有“普遍的道德合理性”才能重塑社會信仰，從而實現社會秩序的和諧穩定。“普遍的道德合理性”就是文化合理性的倫理理念，這種倫理理念訴求個體主體與社會制度雙重建構。

1 對道德主體的倫理訴求：道德人格

所謂道德主體文化合理性即文化的價值原則，應當符合人的理論理性和實踐理性兩個方面需要。為此，對道德的本質理解應超越傳統的狹隘認識。在傳統文化以整體主義為核心的道德價值體系中，道德的價值原則以個體服從整體為準則，道德教化的目的在于教導人單純地履行善良義務，這種道德價值觀在個體理性發展起來以后，難以賦予個體以道德動機，同時善良意志最終難以在形而上的層面實現普遍化，這種道德文化本質上只是對人的實踐理性的美好愿望。

近代在道德的價值原則上堅持個體主義，對古典的整體價值原則徹底否定。但是，文化作為一種時代的價值原則，它理應是面向未來并高于現實的一種價值引導力量，因此，文化的道德合理性又不能完全只是滿足主體的物質需要。尤其在當下市場經濟體系中，當社會的物質生活普遍提高，但尚存在一定社會價值分配上的差距前提下，文化的道德解釋必須確立起人的本質意義。因為從根本上說，“道德”的內在意蘊就在于個體主體通過對社會普遍“道”的恪守而提升自己的“德”，從而實現個體自我的“得”的愿望。“道”的西方話語在康德道德哲學中即為“使你的立法原則永遠可以成為一種普遍的立法原則”，在東方的話語中可解釋為“己所不欲，勿施于人”。他們都是教導理性的個體在追求自身的價值目的過程中不得損害他人的利益，而每個個體又都是有自己的價值目的的，因此，“道德”的選擇只能是“反求諸己”，即通過自己的努力提升自我“德性”——智慧的德性、能力的德性和思想品格的德性而實現自己應得的回報。因此，文化合理性在個體身上又必須呈現出另一種對整體的關懷。

以上事實證明，人的本質是一種需要的體系，文化的價值生態既應當合乎人的理論理性，也應當合乎人的實踐理性，任何忽視了人的理論理性即人的自然需要上的價值觀念都是一種美好的道德烏托邦，任何只注重人的感性自我滿足的文化價值觀念也只能是一種原子式的社會形態，因此，合理的文化必然在道德的價值原則上建構一種豐富的價值生態。概括來說，現實的道德文化不應僅僅作為一種外在的規范，單純地要求個體去舍己為人，做好事，而是要在遵循為人之道的前提下，獲得作為人的德性，獲得人的德性而有所得，即“得道——得德——得到”。也就是說，道德的文化目的并非讓人們不去“獲得”，而是在于引導人們認識如何得，幫助主體認識怎樣才配享“得”。這就是道德主體的文化合理性訴求。

2 對社會制度的倫理訴求：制度倫理

如果說主體道德人格是文化合理性的主觀表現的話，那么，制度的文化合理性則是文化合理性的客觀表現和必然要求。在一定程度上說，主體的道德人格文化是文化合理性與社會和諧的偶然條件，制度的道德合理性則是文化合理性與社會和諧的必然要素。

所謂制度的文化合理性，就是指制度首先應當體現“德”—“得”—致，通俗地說就是分配正義。從邏輯上說，社會制度只有做到使有“德性”的人獲得相應的回報，才可能產生“善惡因果報應”的道德激勵機制，從而彰顯一種公正的制度文化。制度在此—方面的合理性體現的是制度的道德辯護，滿足的是主體的理論理性上的公平正義。

但是，單純的“德福一致”顯然難以避免社會個體之間因個體資質、偶然因素而導致個體間的結果上的嚴重差異，因此，在“德福一致”分配原則基礎上必然應該對社會中的“弱者”予以倫理上的關懷。如果說前者承認主體“應得”的價值合理性體現了文化的人本主義的話，那么，在人本主義的基礎上，合理的文化生態必然需要人道主義作為價值補充，因為畢竟社會存在在根本上是一個倫理世界。正如美國政治學家羅爾斯在他的正義兩原則中論證的那樣，只有當不平等向那些社會的弱者傾斜時才是正義的。

由此可見，制度文化的合理性是文化合理性的最集中和直接的體現，制度合理性是文化健康、文明進步的重要標志。在當代人類文明的視野中，制度合理性也是管理者獲得合法性支持的最有力的保障。因此，和諧社會與和諧文化建設的首要任務就是制度的文化合理性。

三、啟示：當代中國社會發展的文化合理性及其現實性建構

從目前我國社會發展的階段和我們所獲得的生活豐富性來看，筆者以為，以文化合理性為主題的科學發展觀是從現代性危機中所獲得的應然啟示，也是當下中國社會的必然選擇。現代性在中國來得雖然晚了一些，但是自改革開放、經濟合理性和人的個體權利與欲望被賦予合法性以來，社會出現了目的合理性沖動，文化合理性在一定程度上同樣遭受了現代性命運，結果人在獲得個體權利自由的同時，失去了自身的倫理身份和文化認同，產生了秩序和諧問題。因此，現代化過程中的中國同樣需要對文化合理性重建。但是，文化合理性的重建不能寄托于貝爾的“新宗教”，而應當從文化合理性的倫理價值理念出發、在現實生活中重建人的道德信仰，以道德信仰的確立促進倫理秩序的和諧。圍繞文化合理性的重建應著重處理好以下幾個方面的問題：

第一，在經濟與文化的關系上，樹立生態倫理世界觀，將文化建設放在與經濟建設同等重要的戰略性地位上，改變對經濟學帝國的過度迷信，樹立文化生產力觀念。文化在社會發展中的重要地位和作用歷來被經典理論家們所重視，馬克思在他的歷史唯物論中對社會存在與社會意識之間的辯證關系早已作過有力論證；鄧小平理論關于“一個中心，兩個基本點”之間的相互關系的論證也正是馬克思主義歷史唯物論的直接體現。但是，如果對傳統經濟學理論過度偏執或對經典理論缺乏全面和深刻的理解，就會在實踐中不自覺地割裂重點論與兩點論的辯證關系。過度地迷信經濟，就會導致把“以經濟建設為中心”變成“經濟建設壓倒一切”，從而忽視社會文明生態中的其他因子——政治、文化等方面的合理訴求，同樣會重演西方以文化危機為本質的現代性危機，導致社會文明生態的失衡。

可見，反思現代性的文化合理性危機必然要求我們不能將“經濟沖動力”的道德合理性與經濟決定論直接等同，經濟決定論的觀念必須摒棄，“以經濟建設為中心”只能在發展戰略上被賦予合理性，類似于貝爾的“中軸原則”，將經濟決定論與非中心觀在實踐理性原則的基礎上歷史地現實地結合起來，才是當下科學發展觀題中應有之義。

第二，在個體道德與制度道德關系上，將制度道德建設擺在優先地位。因為說到底只有制度道德才能形成社會的道德信仰，產生道德的個體，最終形成道德的社會。如前所述，所謂的制度道德就是制度在維護個體的道—德—得關系上保持一種正相關，從而以制度的公正確立起以自我的德行提升自我的德性，最終獲得應有的回報之道德信仰。由此，康德的“德福一致”仍然具有現實的方法論意義。也就是說，辯證地看待德治與法治的關系，必然是將二者有機統一起來，將良好的社會制度建設作為社會道德建設的基本前提，不應簡單地停留于麥金太爾與羅爾斯的美德與規范的爭論，而應在方法上將制度的優先勝予以高度重視。就當下構建和諧社會來說，作為社會決策和管理者不應當在忽視制度本身的道德合理性的情況下單純地要求個體嚴格地恪守道德規范，而應當首先考察制度制定和執行是否體現了普遍的道德合理性要求。因之，構建現代主流社會信仰，既不依賴世襲的王權，也不在于傳統的領袖個人魅力，而在于現代化法理型的制度設計。

第三，在道德個體培育上，重視社會的制度設計并不是否認道德人格的培育。就當下轉型時期的中國道德個體的塑造來說，關鍵是要創新傳統文化，將傳統文化進行現代轉換，塑造出具有民族歷史傳統與現代精神的道德個體。中國有著豐厚的傳統文化資源，儒道釋三家分別從不同的立場給予人安身立命的關照。儒家主張“內圣外王”，這是一種積極的“入世”文化精神，通過“盡心—知性—知性知天”，達到個體與整體的一致，這種儒家精神對現實仍然具有啟迪意義。而面對激烈的社會競爭，在“外王”的道路上個體難免會遭受挫折，所以中國道家的無為自然的“避世”思想可以用來作為對人生失意狀態的心靈安置。另外，漢代開始傳人的佛教“出世”思想也是解決現實人生困境的一種價值信仰。這些傳統文化資源中仍具現代合理性的部分，我們今天不妨加以改造利用，重構社會的核心價值體系，安頓人的精神世界。同樣，對于西方文化的合理性成果，如自由、平等、人權等觀念也可以在新的形勢下給以中國化的解釋。這樣，使現代人以傳統和現代兩種精神復歸人的文化身份，使主體不再是孤獨的個體，而成為一種文化整體性存在。

第四，在社會制度設計上，制度設計應優先鼓勵社會的實踐理性，避免現代性以來以理論理性而倡導出的目的理性對文化合理性的強制。也就是說，在康德的“德福一致”的內容上，將制度的“福”的回報定位在個體“德”的實踐理性方面。社會制度如果過度激勵人們對經濟目的的追求，必然削弱社會人文力的增長，從而不可避免地出現社會的經濟、政治、文化等不同領域之間的斷裂，產生社會危機。因此，科學的發展必須在制度層面體現出對文化合理性的關注。

同時，克服自由主義和社群主義的二元對立，在羅爾斯的“正當優先于善”的基礎上，實現制度對道德自由的辯護，同時倡導制度的倫理關懷，也就是在保證社會基本的效率與自由的基礎上，將社會平等問題擺在制度設計的首要位置。結合當下中國社會貧富分化加大的現實，尤其應當將羅爾斯制度二原則的“差別原則”落實在制度的制定和執行過程中。

注釋：

①黑格爾試圖以精神現象學的方法通過自我意識與另一個自我意識的相互承認重建道德形而上學本體，消解目的合理性與文化合理性之間的背離，但是。黑格爾的精神現象學終究不能解決人的現實問題。韋伯雖然也在黑格爾的反思之后對現代性悖論提出了更加徹底的批判，但他終究也沒能給出一個有效的方案。

②其實質也就是重塑社會的價值信仰，不過，文化合理性重建的基礎不應當是傳統現代性的道德與宗教，也不是貝爾的“新宗教”，而應當是滿足“普遍的道德合理性”的倫理理念。

③“單一物與普遍物統一”既表示一種存在狀態又可以表示一個過程，因此，“文化”既表示靜態的民族精神產品，又表示把靜態的民族精神內化到個體身上，即動態的“人化”，于是，“文化合理性”也就既指民族精神的價值合理性，又指“人化”過程即教育方法的合理性。

④貝爾作為一個社會學家更加面對社會現實，一方面在社會實踐方案上堅持政治上的自由主義、經濟上的社會主義與文化上的保守主義來克服現代性困境所造成的社會的畸形發展，另一方面，在文化上重建社會的宗教信仰，以此挽救現代性的信仰危機。無疑貝爾的方案具有一定的合理性，不過，他把文化信仰的建立僅僅奠基于宗教，將整個社會“重新向某種宗教觀念的回歸”的設想并不具有現實性。

⑤羅爾斯的“正當優先于善”通過一種最大最小化，在方法上使制度優先于道德的同時，也在價值E使個人高于社會。但是，他這里的個人高于社會，是經過普遍化之后的人，因此，個人高于社會又可以翻轉為社會高于個人，從而他的制度第二原則才具有價值基礎。馬克思主義正是這樣：在個人與社會的關系上，個人永遠都是社會的個人，社會也永遠都是人的社會，簡單地作出價值序列上劃分顯然都存在著難以克服的悖論。

⑥當然，在不同的文化背景中不可能推行普遍的文化價值原則，但是，筆者以為當下的中國現實仍不妨借鑒羅爾斯的社會制度原則。因為從人的理論理性和實踐理性的相互關系來看，只有在實現經濟效率的同時關注公平才能實現社會的又好又快發展，也才能不失人的道德自由和倫理本位之人本和文化身份。

參考文獻：

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責任編輯：啟 仁