論荀子德性教化的養情思想

內容提要：儒家學者的基本理路是通過教化而成德，或通過養性，或通過養情，其目的都是使自己的行為、情感獲得一種普遍的倫理實體的認可。在道德踐履中能夠情感合度、行為適宜，并把情感、氣質、理智獲得了某種普遍性之后而內化為自已的德性形成道德主體的第二天性。這是情感、欲望、沖動被理智化、德性化而教化而成的在個體身上沉淀的實有諸己的品格，荀子以其人性趨惡的價值進路在情欲與禮儀的沖突與張力中矯性化情，在欲望和激情都融滲了知性的理性成分之后而把它從個別性的任性沖動狀態提升到禮的普遍性狀態，而以禮義涵化、樂以入心、習俗積糜情的熏陶教養凝聚成個體內心的生命品質。

關鍵詞：荀子 養情 知性 教化

[中圖分類號]B222，6

[文獻標識碼]A

[文章編號]0447－662X(2010)03－0040－08

道德教化以禮儀的普遍性對人的情感欲望進行節制，建立社會良好的倫理秩序。但禮儀對人的情感、欲望來說，不是逆轉、禁止，而是在知性的指引下，理解它所蘊含的道義價值和情感性質，并以禮樂的陶冶、涵養來浸化自己的欲望使之與社會的倫理秩序相協調。荀子明確說：“禮以順人心為主，故之于禮經而順人心者，皆禮也。”(《荀子·大略》)以禮養情、養欲而順應人心，使人的心靈正大、平和、深厚內在地轉向普遍性的精神空間。

一、禮義涵養：普遍原則的價值認同

在黑格爾看來，“關于德的學說，不是一種單純的義務論，它包含著以自然規定性為基礎的個性的特殊方面，所以它就是一部精神的自然史。”黑格爾的觀點是教化論的，認為德性是對自己的自然生命的提升，教化就是在尊重自然的基礎上而把倫理性的普遍原則陶鑄人人的生命之中，使之成為人性中固有的存在，而成為德性。荀子的觀點與黑格爾是一致的。荀子以禮儀作為人性外在普遍之則，從塑造人的自然情感人手，作用于人的血氣、氣質、情感，使人的行為自然地符合禮儀節文，把充滿情欲的生命與禮儀的普遍精神相互融通，從而提升個體生命的精神境界。所以荀子主張以禮儀的普遍人倫關懷來教化個人情感而歸于合宜。

禮不是抽象的道理，而是直接針對耳、目、口、鼻的自然傾向，通過感興它而使人脫離本然情欲的沖動，變得深厚、易良、純善；禮儀對情感、欲望的陶養其目的不是養生，而是滲入人的精神而成為價值的存在，這樣人就獲得了教養，實現對人的心靈的安頓。雕琢刻鏤、黼黻文章是為了明貴賤；琴瑟笙竽是為了辨兇吉；或善、或惡、或厚、或薄，或佚樂，或劬勞是為了明仁通仁、合歡定和而達到養德目的。所以荀子說：“人莫貴乎生，莫樂于安，所以養生安樂者，莫大乎禮義。”(《荀子·強國》)行禮的本質在于情動于中而形于外，從教化的角度看，就是涵養其德，其本質是培養一種合宜的、體現人性尊嚴的情感形式，這樣所成就的德性就有種德行之美。道德以生命情感為基礎，情感以道德來提升，道德教化就是把人的感性生命提升為與倫理實體相和諧的高尚。

而如何培養德性，在荀子的思想中，則以道德理性保證道德行為的方向。從本質上說，所謂道德理性，就是一種情感上的清明狀態，卻除私情對理智的蒙蔽和迷惑，它是對于事理之當然，人情之中和的適當感受，合度的情感反應以及合宜的行為。荀子曰：親親，故故，庸庸，勞撈，仁之殺也；責貴，尊尊，賢賢、老老、長長，義之倫也；行之得其節，禮之序也。仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節也，故成。(《荀子·大略》)

在此，義是與道德理性相聯系的，義是道德理性的代名詞。義內涵提升為“貴貴，尊尊，賢賢、老老、長長”的人倫之理而表達禮的本質。荀子的五倫所涵括的主要人倫關系，有自然的血緣人倫、社會人倫和政治人倫，它要求人們遵從秩序，謹守職分。荀子《大略》說：“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。”

此處所講的五種“義”，正是理性之于君臣、長幼、兄弟、朋友、貴賤五種人倫關系的表現，依照五種人倫關系、人德規范行事就是義的行為，因此義在禮中，義是禮的內在精神和本質，合乎義的，即合乎道德理性的，也是合乎禮的。既然義是禮的道德理性原則，那么，“禮義”一詞中的義就不僅僅是禮的后綴，而是禮的充實和擴展，義與禮相比，取得了內在精神意味，若與孟子相較，可以發現孟子以仁義來顯示禮中仁所代表的情感原則，荀子則將義與禮相聯，以禮義來強調禮中義所代表的道德理性原則。關于這一點，可以從荀子關于禮義的用法中得到證明：《性惡》：今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。《性惡》：起禮義，制法度。《非相》：凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。《儒效》：儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。

這樣，他一方面注重禮的價值，另一方面則更加重視道德理性論證，從而顯示出注重內在的人性、人道和人的需要，展示人倫道德之美的精神追求；重視人倫教養和理性規范的結合；注重人倫關系和倫理規范的統一。荀子在道德教化中以義作為禮的道德理性原則，是因為義在人倫踐履中訴諸合宜的行為，人的理智的自我意識在此基礎上回到自身而涵厚其德。道德理性所反映的是人心的知性思維特征，它本身就是某種感覺，所體現的情理是合宜，即一種涵養教化而成的品質，是鼓勵人們基于自己生命情感在人的情理聯系中培養起來的對事理的恰當、合宜的感受力，使情感得到普遍化形成人的德性。荀子謂：“義，禮也，故行。”從這方面來說，義作為禮的精神而規定禮的內涵，義所獨有的自律理性品格和行為調適性也是禮之行為的合宜性的本質保障；同時，禮作為義的外現而實現著義的精神。因此禮因義而涵厚有根，義因禮而現實可行，禮義亦是關于建立在由人之社會本性決定分義基礎上的社會政治人倫規則和道德自律理性的義與禮的有機結合。禮儀教化由于義的道德理性的知慮、抉擇而顯示出行為情感的合宜與中流，精神空間的涵厚與化通。而心的知慮關鍵是要“虛一而靜”，也就是只有靜觀，達到心態上的大清明，所以他說：“未得道而求道者，謂之虛一而靜。”(《荀子·解蔽》)

如此，“人們在追求情感欲望與禮義的中理過程中，不斷地養性正行，對性所表現出的情感、欲望等各方面進行涵養，使日常情感、欲望、行為、氣質都能合乎仁義法正，并把仁義法正的普遍性的合理性本質融入自己的生命存在，成就品德，從而使整個生命得到全面的漸化和塑造。”所以，教化以追求全粹為務，所謂全粹的目標，即是天道與人事協調統一而合乎禮的最高境界，是高懸于現實世界之上的具有崇高價值意義的真理標準。荀子說：倫類不通，仁義不一，不足謂善學。全之盡之，然后學者也。君子知乎不全不粹之不足以為美也，故涌數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以技養之……天見其明，地見其光，君子貴其全也。(《荀子·勸學》)

禮、樂、詩、書、春秋等目的就是要全面塑造人們的精神空間，使之被教化得寬廣、博厚、明智、文雅、中和，人的精神空間只有在全面的涵養之后，才能達到全粹之境，即他所強調的“虛一而靜，可謂大清明”的心境的實現，是心靈超越于自我的種種局限而與整個天地宇宙融為一體的至純至善的境界。

荀子禮義養情與《郭店竹簡》因情設教的思維路徑基本一致。《郭店竹簡》成德論以“情”為出發點。“道始于情，情生于性；始者近情，終者近義；知情者能出之，知義者能人之。”據丁四新先生考證，在郭店竹簡以及先秦文獻中，“情”的意義與現代的情感有很大的差異，有性情、情實、情志、情感等義項；他還認為，現代的情感反映的是心理學方面的內容，而簡文中的情卻與心性之學有非常直接、內在的關系。在簡文中，情已內在地包含人情、情實之義有兩處，一為“圣人理其情而出入之，然后復其教”，一為“查其見者，情焉失哉”，其余則指透露著生命原發之真的至情、信情、美情。

竹簡的人性與茍子一樣，都是“生之所以然者謂之性”。是人生命情感的一種本初狀態，無所謂善惡，也就是荀子所謂的“樸”，《性自命出》所謂的“善不善，性也”。但是當性與外物所接則產生情。荀子曰：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”(《荀子·正名》)“情者，性之質也。”(《荀子·正名》)這里，荀子對情所涵內容及其產生的原因的詮釋與竹簡是一致的，是性之作用的內顯，荀子謂之欲，“欲者，情之應也。”(《荀子·正名》)“欲”竹簡謂之“勢”，欲與勢也是人之所以為惡的動因。在荀子看來，因為情欲過多則流于惡，需要養情制欲，而竹簡認為性表現為善，也可以表現為不善，則是由于外在的勢。《玉篇·力部》：“勢，形勢也”，是指人身處于其中的環境、形勢等，是人力無法抗拒的社會力量。雖然性中無德，但人有向善的能力，從而賦予人道德實踐的信心，竹簡認為，性無善無不善，但情有真摯、誠信的本質。《性自命出》云：“凡圣，其出于情也信”，“信，情之方也”，同時給予情以極高的評價：“未言而信，有美情者也”，“凡情為可悅也。茍以情，雖過不惡，不以其情，雖難不貴。”“情具有如此美好的品質，擁有如此崇高的地位，它的本質，或者說它的潛在的性，似乎應該具有為善的傾向。”人所具有的仁、忠、信、愛等美好品質，均由性生發出來，人性確有向善的一面，但是人性向善不是人具有先天的善德。與竹簡不同，在人向善的特征上，荀子不是在情上認為人有向善的本能，恰恰相反，人更有趨惡的傾向，荀子認為人有“仁義法正”的質具，有“涂之人可以為禹”的信心，給予人向善的德性能力。由于性中無德，郭簡和荀子都重視后天的禮樂教化，就是以心識禮、因情設教的教化功夫。郭簡認為性是涵養于人體之內的客觀本能，是天生自然的，人人大體相同，而心有志的主要表現是主觀意識、主觀意志，它的形成與后天所接受的教化以及所教者的環境密切相關。“四海之內，其性一也，；其用心各異，教使然也。”荀子也有類似的語言，“說，故，喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心以征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當薄其類，然后可也。”(《荀子·正名》)認為情性的外在表現，有賴于心的思辨作用，而心的作用，要在性與物相接之后才能發揮出來，與簡文沒有差別。這是其一。

其二，在教化方式上，都主張禮義涵養，并施以禮、樂、詩、書為基本四教內容。而簡文也認為禮來源于人之真情，“禮作于情，或興之也”，“凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。”《語叢二》云：“禮生于情”，“禮因人情而為之”。而這也是荀子所謂的“稱情而立文”。(《荀子·禮論》)可見，荀子認為禮是出于人的感情，是人的自然情感的表現。楊驚引鄭玄日：稱人之情輕重而制其禮也。所以荀子說：“孰知夫禮義文理之所以養情也。”(《荀子·禮論》)也就是說，禮樂皆本于真心真情，人心感于外物，形于身姿為禮，形于音聲為樂，故禮樂為人之真情善性的外現，透露著人性真原。反過來，禮樂教化必須促使真情善性的不斷開掘，所謂“凡學者求其心為難。從其所為，近得之矣，不如以樂之速也”。如此，儒家的禮樂教化便內化于自身，成為個體生命主動求取的自身立命的需要，由此確立了一條外在性的心性外鑠的修養道路。禮樂之教的功能體現在兩個方面：一方面，以情進道，通過禮樂之教使美善之情不斷向上提升，即簡文所云：“養性者，習也；長性者，道也”；也如荀子所云：“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳。”(《荀子·性惡》)另一方面，以道制欲，通過禮樂之教疏導、化正人欲之私。簡文云：“禮作于情，或興之也。當事因方制之，其先后之序則義道也。或序之為節，則度也。致容貌所以度，節也。君子美其情，貴其禮，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。”此即茍子所謂“禮義節文”，“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。”(《荀子·禮論》)以禮來限制、調適人情，建立度量分界的倫理秩序，通過禮以理衣冠，節身姿，正容貌，由正身以端正嚴謹之心態投入世間；樂以抒心懷，發意志，正情性，由調心以正身，以和悅莊敬之姿應對人事。從而達到靈與肉、情與欲、心與性二者的統一，誠如竹簡所云：“教，所以生德于中”。

可見，郭店竹簡與荀子的思想具有人性可以為善的傾向，但德善不是人先天具有的品德，人性中的善德是經過后天的知性的教化生發、積習、化性而培養出來的，這不同于孟子的心性存養論，孟子的性善論。以人本和性善為內在根據，把外在的禮以規范轉變為內在的道德自覺，使規范成為先天內在于德性的存在，把心與身對立起來，更多的強調身會“陷溺其心”的消極方面，出于這樣的思維，孟子對禮樂教化或是缺乏認識，或是避而不談。盡管孟子即心言善使儒家成德之教的修養根基更加扎實，但是以片面化孔子的禮義思想為代價的。

二、音樂陶養：個體德性的內在沉淀

禮是一個倫理實體的概念，通過建立社會等級來達到社會整體客觀外在的秩序，實現社會的和諧。但禮也是內在性的東西，需要禮貌、恭敬的人的情感在內心的沉淀，這是一個依禮而行動的對倫理實體的尊敬而教養的過程，或者說，是禮在倫理上的造詣，它需要樂之和的個體對禮的內在的體認而實現對實體的自在自覺的表現。“德，就是個體內在的實體性，就是意識和意志統一的自我確證的精神，精神由倫發展到‘德’，就意味著由實體上升為主體。”荀子以禮與群作為倫的進路而確證個體德性的存在，確立個體的道德主體地位，在個體德性沉淀的過程中而促進個體內心的浸漬、熏陶。

樂在中國古代，絕非是一種單純的藝術，從根本的意義上，它乃是一種德的表征和天人溝通的途徑，古代的樂舞本源于“巫”。在巫之行為，其功能乃情感的抒發與神人之溝通。在中國古代的文明時代，音樂保留了此種抒發情感而溝通天人的意義7同時，其直情進德，道德教化的涵義亦逐漸加強和突出。據文獻記載，早在五帝之世，即已制樂施教。上古時代青少年自幼就接受音樂教育。到了周代以樂德、樂舞、樂語教國之，樂教更為完備，其中樂德尤受重視。所謂“樂德”，即“中和、祗、庸、孝、友”，就是通過樂舞的一些審美屬性來體現宗法等級觀念，從小培養貴族子弟相敬、相和、相友的道德品格，以期造就無相奪倫，神人以和的和諧秩序，收到廣博易和的社會效果。及至春秋，傳統文化秩序的瓦解以禮崩樂壞的形式表現出來，孔子力主恢復先王時期的樂教，將之看作是成就人格的必經途徑。孔子將人格境界過程概括為：“興于詩，立于禮，成于樂。”(《論語·泰伯》)樂能感發人的心靈，將樂中所蘊涵的道德精神不知不覺中內化于心，自覺地接受禮儀之化而實行人道。論道德教化必以人心、人情的真實為基礎。荀子則在批駁墨子的過程中，批判吸收了先秦儒家樂教思想，形成了自己獨特的樂以致和的理論。《樂記》曰：“樂者天地之和，禮者天地之序。”荀子繼承了這種思想，認為禮的精神實質是分，是等差秩序，而樂的精神是“中和”。荀子曰：禮之敬文也，樂之中和也(《荀子·勸學》)；樂中平則平和而不流(《荀子·樂論》)；故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所不免也。(《荀子·樂論》)

樂不僅營造了等級社會的和諧氣氛，促進了不同階層之間的和諧相處，也可以熏養人們的道德情操，提升人們的道德境界。禮重養情，樂重調情，使人們的精神始終愉佚中和而不逾禮。不同的音樂借助聲音，行于動靜，就形成不同的道德情感，“金石絲竹。所以道德也”。(《茍子·樂論》)好的音樂表現了正道流行，不好的音樂顯得雜亂無章，這種禮顯然偏離了人道。所以荀子曰：“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲，以道制欲，則樂而不亂，以欲忘道，則感而不樂。”就人的內心而言，音樂行于動靜時表現為一種過度或萎靡，就證明內心狂野或萎頓，而只有內心中正平和、能固守本善之心的人才可以制樂。音樂的一切恰當形式曲直、繁省、廉肉、節奏可以引導一般人直接感動人的善心，而使行禮成為人的日常習慣。由此可見，音樂可以飾情，因為人有喜怒愛樂各種情感，音樂根據不同的情感基調表現出相應的旋律，人的情感借助相應旋律的音樂而得以適當的宣泄、表達，從而在潛移默化中形成自己的生活習慣，思想行為合乎道德，性情品格得以凈化，也就是荀子所說的“樂行而志清，禮修而行成”。(《荀子·樂論》)

在此，茍子批駁了墨子的非樂主張，認為墨子是“大儉約而漫差等”(《荀子·非十二子》)，“蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》)，“墨子之于道也，猶瞽之于白黑也，猶聾之于清濁也，猶欲之楚而北求之也。”(《荀子·樂論》)其實，荀子對墨子批判是基于其成人王治的道德理想。就成人來說，樂可致和。成人概念，由孔子首先提出。孔子說：“孝臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《論語·憲問》)孔子的成人，必須具備智慧、清廉、勇敢的美德，而且最重要的是還要“文之以禮樂”，孔安國注：加之以禮樂，文成也。如果不學習禮樂，沒有必要的禮教修養和藝求境界的文飾，就不能成為一個完全的人。而荀子發揮孔子的成人思想，明確提出成人是一種美的自由的境界，是道德與情感的高度圓融，個人至善與社會至善的統一，是形道之樂在樂心的過程中將道融人人的情感，同時又使人的自然情感得到道德的升華而使道德與自然情感由沖突走向和諧的過程。

禮的作用是強調社會成員之間的尊卑貴賤，以分求和，但是，如果過于重分，等級森嚴，則可能弱化和的功能，造成社會更激烈的對立和沖突。因而荀子從其性惡論出發，認為起源于他律的禮德，通過實踐的過程可以轉化為主體內心的道德自覺。“和鸞之聲，步中武象，趨中韻、護，君子聽律習容而后出。”(《茍子·大略》)樂的這種形式，恰好充當了個體從他律轉向自律，外在秩序向內心和諧的橋梁。故日：“先王制雅頌之聲以通之，使其聲足以樂而不流，使其曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心，使其邪污之氣無由得接焉，是先王立樂之方也。”(《荀子·樂論》)人有喜怒哀樂之情，樂教的目的則是讓情感受到音樂的熏陶和塑造，使自己的善心在不知不覺中得到培養，惡性在潛移默化中得到揚棄，從而使人在社會中心情能夠和順暢達。“樂者合同，禮者別異”，讓相應的倫理秩序在人間化于天下，達到和諧人倫正是制禮的目的，而樂的本質是流而不息，和而同化。所謂同指的是散殊的萬物都運行在一個和諧有序的秩序之內而至“窮本極變”，從而使音樂能夠深深地觸動人生命中的情欲根源，使人直接感受到樂曲的精神和意境，對人的意志有透徹的影響力，并且讓人的情欲隨著音律的變化，而得到疏導和轉化。可見，“窮本極變”就是音樂直指人心而使情欲的沖動與清明的心態相互融合而達致“天地同和”“和而同化”的境地。天地和則生物，故而樂是領受天地之和而生民，應“廣樂以成其教”“反和以成其志”，使人們自然情感得到節制和滿足，道德情操得到凈化和升華，如此才能使“君臣莫不和敬”、“父子莫不和親”、“長少莫不和順”，故而樂應該“審一以定和”。

雖然禮別異，等貴賤，但樂可以感動人心而使社會人倫和敬、和順，人們自愿且愉快地從善如流，達到“耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧”，也即“美善相樂”的德性境界。茍子以君子道德人格境界來說明善與美的關系。荀子說：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。動以干戚，飾以羽旌，從以蕭管。故其清明象天，其廣大象地，其俯周旋有似乎四時。”(《荀子·樂論》)君子以樂禮本現道德，使美善相互喜樂，由于樂聲象天一樣明朗，象大地一樣廣大，一俯一仰一旋一轉就象春夏秋冬四季一樣有規律地變化，它能把各種德性的特征表達在音色、旋律、節奏中，因而就給善以一種美的形式。人的心靈、情感、氣質沉浸于其中，就會變得中正、平和、沉穩并內涵著一種道義的價值。故音樂可以象德，茍子說：“樂者，德之象也。”(《荀子·樂論》)為了進一步說明美和善的關系，茍子說：“君子知乎不全不粹之不足以為美也。”“美善相樂”，不僅是說雅頌之樂培養了人的意志，而且人的道德由于陶冶而從習慣變成自然，成了美的對象，人格本身以及人的生活都賦予了美感，具有善的含義，在君子身上體現出來的理想人格是善與美的結合。

由此觀之，荀子的樂是基于其性惡對于人自然情感的熏染、文飾、導向而歸于和，成就美善相樂的德性境界，把音樂看成是人們表達、宣泄情感、教化人心的工具，其特點是和，不過這種和是本于禮義而不淫邪或姚冶而險；和就是“曲直、繁省、廉肉、節奏”既能“合奏以成文”，又要“足以成人之善心”，因而和的“美善相樂”境界是荀子所追求的價值目標，是人心平易中和在成人踐履中的人格沉淀，這既不同于孟子，也不同于道家的音樂思想。孟子對“仁義”兩個核心價值原則的界定，是通過主體內在本然性的血緣親情的聯系來完成的。通過與仁和義的關聯，對智、禮、樂的概念作出闡釋，由此樂獲得了從屬于主體內在的心性情感的德性價值，是由內而外的。這和茍子的“禮樂化人”說恰恰相反，其根源則在于情的涵義不同而致心性與知性的道德教化路徑的對立。在荀子這里，禮樂合一既是一種對清明美滿的盛世文采的價值追求，又是為了實現這種價值理想而必須運用的方略。茍子的樂以致和、美善相樂的德性思想體現了目的與手段的統一。梁漱溟對此有細致體貼更為同情的理解，他說：“抽象的道理，遠不如具體的禮樂。具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血氣，人的心理情致隨之頓然變化于不覺，而理性乃油然現前，其效最大最神。”①而且，禮樂的熏陶還能使人得到精神上的安樂，成就德性，“這些禮文，或則引發崇高之情，或則緯永篤舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務鄭重其事而妥安其志。”荀子的禮樂教化，就是養情正行，增進人際情感的相通，是對人的心性的陶冶和涵養，使其情感從個別性狀態提升到普遍性狀態，在各種具體的人倫環境中作出適合的道德行為，其理智清明，情感和洽，誠如荀子所謂：“禮樂之流，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也，著誠去偽，禮之經也。”(《荀子·樂論》)錢穆說：“中國藝術不僅在心情娛樂上，更要則在德性修養上。藝術價值的判定，不在其向外之獲得，而更要在其內心修養之深厚。要之，藝術屬于全人生，而為各個人品第高低之準則所在。”

三、習俗教養：自我遷化的精神發展

禮樂的實踐理性價值設制，其作用就是教化正俗，使原本瘠薄的風土人情變得醇厚。在我國，對風俗的重視源于道德教化的悠久歷史傳統。“禮俗由于其感性的，作為生活價值和行為規范的特點，成為人們日常生活的環境，人人浸潤于其中，其行為情感自不能不被塑造，而表現為人們共同生活信念和行為方式。”因此，禮樂教化的本質在于引導、涵養人情，醇厚美好風俗而給人們灌輸普遍的價值理想而達到天下大化。所以，黑格爾說：“在普遍性的形式下，它是眾所熟知的規律和現成存在的倫常習俗。”禮儀習俗以自然性、普遍性、現實性的形式使個體長期生活浸漬其中而形成對倫的實體性的自覺，并內化為人的心性自律的第二天性。荀子的“習俗移志，安久移質”表達了其化民成俗、輔性成德而陶鑄天下的人道情懷。“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是謂芷，其漸之潃，君子不近，庶人不服。其質非不美也，然漸者然也。故君子必擇鄉，游則就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子·勸學》)也就是說，因為環境與習俗是滲透于人的日常生活之中，對人的價值態度、心靈情感有著潛移默化、日生日成的不斷積累的影響，從而深入地涵化人性、涵養氣質，把人的德性修養沉浸于無跡之中，通過師友之導而日漸日積仁義忠信之德。此所謂“注錯習俗所以化性也，并一不二，所以成積也。習俗移志，安久移質”。(《荀子·儒效》)而且，荀子“注錯習俗”與郭店竹簡“習俗養性”有異曲同工之妙。《性自命出》云：“四海之內其性一也；其心各異，教使然也。”“用心各異”也就是心態不同。但是，簡文又指出，先天的性可以接受后天偽的塑造，可以“故”而“實”，以“義”而“厲”，以“道”而“長”，以“乃”而“養”。心與性雖然先天有別，但可以通過后天習俗教養而成德，其方式也是茍子所謂的“積靡”，《尊德義》云：“行矣而亡唯，養心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之，民可道也，不可強也”。教民和導民是一個潛移默化的過程，常行而不思，心中的慈良忠信便不知不覺地慢慢增長起來。所以對于民眾，可以引導他們作他們應當做的事，而不可以強迫之。這就需要禮樂教化淑陶人心，涵養人性，“德者，且莫大乎禮樂。”(《郭店竹簡·尊德義》)

由此觀之，無論是荀子還是郭簡，都全面繼承和發展了孔子的思想，認為個人社會的品性是教化習養而成；人之初處于本能自然狀態下的人性，必然接受后天良好的教習，才能由蒙昧生發出德善之質。從以上成德思維也可以推斷出不能把竹簡歸屬于思孟學派。丁四新認為，“權衡子思與《性自命出》思想相近或相異的兩種情況，似《性自命出》出自子思之手的可能性還是比較大的。”“從心性論的角度及原始儒家學術思想的異同來看，思孟學派與世碩諸儒皆可能是《性自命出》的作者，其中子思與世子的可能性比較大。”丁四新先生之所以認定竹簡可能屬于思孟一派，主要沒有從性的本然之義以及德性生成的角度去考辨心性問題，從以上比較中可以看出竹簡和荀子的成德路經是比較接近的，這是不同于孟子的習養方式：《孟子·盡心上》：待文王而后興者，凡民也，若夫豪杰之士，雖無文王猶興。《孟子·告子上》：仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之。

在孟子看來，相對于不同的主體，是否奮發有為是有分別的，這就背離了孔子“性相近，習相遠”論題的基本要旨。從孟子強調主體德性品質在成人過程中的重要性，要求“君子莫大乎與人為善”來看，他是忽略了社會歷史環境對主體成人的具體影響。這是因為孟子希望通過提升主體自身的自覺能力來完善主體人格，將主體先在的德性品質規定為成人的基本前提，突出主體內在心性潛能的重要性。而且孟子將“求放心”作為成人活動的關鍵，反對自暴自棄的行為，說明孟子對習行的作用還是有所忽視。特別是孟子“人皆可以為堯舜”不是從主體自身的能動性而言，更多的是從內在的善性根據，而忽視習俗環境對主體成德的影響。雖然孟子行孝弟之道也含習行的內容，但是更多強調是主體自身的意愿。與此相反，茍子則更多的強調外在的習俗環境對人修德的作用。荀子云：可以為堯禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在注錯習俗之所積耳。(《荀子·榮辱》)涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣；故圣人也者，人之所積的也。(《荀子·儒效》)“注錯習俗”是化性的具體方法。天海案：注錯，即舉措。意旨外在的環境、習俗對主體成德的影響，貫穿其中的是主體在不同的環境中接受習俗的影響和教育的熏陶，為自我德性的形成準備條件。荀子認為即使如驊騮、綠耳這樣的良馬，如果沒有銜轡之制，鞭策之威，造父之馭，也不能一日千里，人的習行教化也是如此。從根本上說，人的德性的形成離不開具體的社會歷史進程，任何道德人格的實現離不開現實的道德踐履活動，在主體的化性起偽中不斷獲得對禮義規范的認識，使自身的德化進程得以延續，使德性的形成成為可能；同時，主體自身的德性品質不斷外化融入社會歷史習俗中，主體在具體現實的習俗中認識新的規范并逐漸內化自己心性形成德性品質，從而為進一步的德化打下基礎。可以說，德化的過程就是營造普遍性的社會生活環境，針對人情實際，而以禮樂文化教養人們，把人們暴烈、狹隘、偏私的惡劣情感氣質涵養成優良的道德品質。“暴悍勇力之屬為之化而愿，旁辟屈私之屬為之化而公，矜糾收繚之屬為之化而調，夫是之謂大化至一。”(《荀子·議兵》)粗暴好斗的人受到教化，而變得醇厚，自私自利的人受到教化而奉公守法，不走正道的人受到教化就能改邪歸正，如此長期地改過遷善就會使心靈獲得一種穩定的品質，而不會回到那種粗鄙的狀態之中，此即“教而化之”。正如荀子所言“長遷而不返其處則化也。”

所以，在現實生活中，荀子重視禮樂文化、習俗積靡對德性生成的影響，由于樂能夠迅速深入地教化人性，養育人心，和順人群，從而從根本上改變和優化民俗。“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易。”(《荀子·樂論》)荀子認為，因為人人都有耳目口鼻之欲，推行或欣賞高雅的音樂總是困難的，而聽鄭衛之聲卻總樂而不倦，正因如此，才不遺余力地近正避邪，充分發揮音樂移風易俗的功能，凈化社會風氣，強化人心塑造，而形成君臣和敬、父子和親、長少和順的人倫秩序和道德生態。樊浩教授指出，“教養往往必須透過社會的普遍性，乃至在相當多的情況下必須借助作為社會普遍性的代表者——最典型的社會普遍性的代表者是教師的教化完成。教養的使命也是剔除人的自然質樸性。”倫常習俗和風俗習慣是倫理的起源，而人之為人“習俗移志，安久移質”的德性踐履則是以禮樂文化滲透人心而剔除人之惡性而回歸性樸的本然的倫理狀態，使主體德性與社會禮儀規范合而為一，外在的規范化為人的德性自覺而在積靡的踐履中浸漬于人的生命之中。因此，德性的生成并不僅是個體對于自身所潛在的品質的修，更是先于其存在的外在規范的理解和尊重不斷“化”的習俗洗禮與熏陶，使主體內在的德性品質獲得禮儀的普遍性質而成為自身對倫理普遍性的造詣。

“精神的自我教化與善的實現通過教化而催生，教化不是從外邊給精神灌注善，而是提醒、催動和引導精神的自我遷化，把精神的自我發展引向善。”楚簡把仁、義、禮、智叫做人道，認為作為人道的仁義禮智可以外在于人，也可以內在于人，外在于人的仁義禮智叫“行”，內在于人的“行”謂“德之行”，內在于人的“德之行”是以外在于人的“行”轉化而來，即人的內在之性“德行”的生成有一個“型于內”的過程，而這個過程的基本路徑是“教”，“教，所以生德于中者也。”(《郭店竹簡·性自命出》)孟子一方面繼承了楚簡《五行》所說仁義禮智“四行和謂之善，善人道也”的說法，同時把楚簡的人道徑稱為人性，并進而認為作為人道的仁義禮智不需要由外在的理轉化而來，也就是說，他祛除了楚簡“型于內”的過程，而僅僅靠“思”“誠”的精神自反的自我教化來存養德性，郭簡、荀子則更傾向于后天的習俗教化，二者的區別明顯不同。荀子的教化思想在強調“注錯習俗”與楚簡是一致的，同時也承襲了孟子自我遷化的一面，以積靡的修養來成就德性。“故圣人者，人之所積也。”(《荀子·儒效》)在荀子看來，人生下來是平等的，一律都是“小人”。君子和小人本性相同，習俗一樣，他們的差別在于后天的積累，然后才能成為圣人君子，才有一切貧富貴賤的個體等級出現，圣人是人之所積，涂之人百姓是積善而全，盡都可以成為圣人，圣人是高貴的善的倫理實體，即黑格爾所說的“人即是高貴的東西同時也是完全低微的東西，它包含著無限的東西和完全有限的東西的可能。人的高貴處就在于能保持這種矛盾，而這種矛盾是任何自然東西在自身中所沒有的也不是它所能忍受的。”

荀子在習俗的環境中以“積”的踐履作為高貴的君子與低微的小人的區別，榮與辱的尊崇和卑微在于后天主體的道德努力，榮辱互變而賦予“涂之人可以為禹”的道德自信和成德信仰，習俗教化從更為寬泛的社會歷史出發，貫穿于成就德性的過程。積靡自化從主體自我成就的角度提示了成人過程的歷史性。可見，德性的形成既是主體自身對于惡性的“修”，也是內在于個體自身本性的人的普遍性的禮的“化”，同時個體德性的造詣也滲透了社會歷史習俗對于個體自身的禮樂熏陶、自證，“修養與教養，就是德形成的兩種文化精神的動力”，(j)樊浩教授的話揭示了荀子習俗和積靡成德的真諦。

結 語

德性從塑造人的自然情感入手，作用于人的血氣、氣質、情感，使人的行為自然地符合社會的道德規范，把充滿情欲的生命與外在的規范的普遍精神相互融通，從而提升個體生命的精神境界。因而建立荀子以養為道德教化之方是培養現代人倫理精神的基本理路。現代德性的教化模式應是建立在性趨惡基礎上的情感相通(養情)，即樹立個體與他人之間的同情心、同情感，培養個體對他人道德責任的羞恥心、羞恥感，形成個體德性的道德心、道德感；固禮守中(他律)，即主體對社會主流價值觀的認同，主體對社會道德規范的遵從；注錯習俗(自律)，即在藝術的熏陶中培養自己的善良本心，在環境習俗的影響中涵化人們的道德情操。這就是性趨惡→德性教化→向善的德性教化范型，體現了知、情、意，自律與他律，教化與修養的有機統一。