學術的傳承與思想的重建

內容提要：中國古代思想的表述，以經典的詮釋為其基本的方式。但這種經典的詮釋，并非僅僅是一種視經典為單純歷史知識的名物訓詁之學。每一時代學術的重心，乃在于其面對經典，繼承傳統，因任現實的思想性創造。今所謂漢學，其主旨并非專講考據。董仲舒以《春秋》學為骨干的思想學術系統，其重心亦要在為當時的“大一統”和政治合法性建立一宇宙論的體系，奠定一形上學和超越性的基礎。今日儒學研究的總體傾向是側重其知識性的一面，而對其思想性的現代重構重視不夠。儒學因而未能真正參與當代思想理論的創造，失去了它作為中國當代思想的原創性本原和基本理論詮釋原則的作用。近百年尤其是近幾十年來儒學和中國哲學研究中思想建設與歷史傳統兩歧及其知識化的研究方式，亟須改變。

關鍵詞；儒學 學術傳承 思想重建 董仲舒 君權神授

[中圖分類號]B234.5

[文獻標識碼]A

[文章編號]0447－662X(2010)03－0001－05

我們今天研究儒學，存在著一個很大的問題，就是單純把儒學當作存在于過去的歷史事實和歷史知識來看。儒學在當代中國被納入到中國哲學史的框架里來研究，首先就是被當作一種歷史的知識來看待。所以，今天儒學研究的總體傾向，是側重其知識性的一面，而對其思想性的現代重構重視不夠。

這表現在兩個方面。一是在學術性的研究領域，我們受清人的考據之學影響比較大，比較注重清人講的一套漢學，把漢學理解成只是考據、名物訓詁之類的“饾饤之學”。當然，清代把學術完全變成考據之學有歷史的原因。從學術分工上講，要有人搞考據，學術史的問題要搞清楚，這是思想理論創造的基礎。儒學學者當然不能脫離訓詁考據，但是，作為一個時代的學術，不應該把重點放在這個方面?，F在，做學術論文，好像只有考證的才是學問，這就有偏頗。二是在思想理論方面，我們的做法是著重于用某種與儒學和傳統本身無關的理論系統去解釋儒家思想，儒學的思想系統只是被當作一種現成的知識和資源，而不是被理解為作為中國文化主體的內容來參與當代思想理論創造，因而失去了它作為原創性本原和基本的理論詮釋原則的作用。

這使中國當代思想文化的建設面臨這樣一種困局：一方面，學術研究與思想理論脫節，思想理論層面缺乏自身的學術基礎，表現為一種游談無根的語詞游戲，因而缺乏文化生命的原創性；學術研究的知識化取向.亦導致了其自身文化靈魂和精神皈依的缺失。另一方面，這種未能植根于自身歷史傳統的思想理論和學術知識，亦失去其引導和影響世道人心的作用和教化的力量，社會生活亦由此陷入文化和價值理念上的失據狀態。

在中國學術史上，并不存在一個既成形態的儒學。儒學史乃表現為一個連續不斷的生命創造的歷程。儒學在每一個歷史時期都有其當代性的形態，表現為一種歷史性和當代性的統一。一時代學術的重心，乃在于其面對經典，繼承傳統，因任現實的思想性創造。這一點，在每一具有劃時代意義的大儒及其思想學術系統中，皆有特殊的表現。董仲舒即是一個明顯的例證。

徐復觀先生對清人之張“漢學之幟”以攀附兩漢學術深表不滿。他著《兩漢思想史》，其第一卷的《自序》開始即指出：江藩著《漢學師承記》，以“各信師承，嗣守章句”，為兩漢學術的特色。以乾嘉時代聲音訓詁考訂的學風，為“漢學昌明，千栽沈霾，一朝復旦”。自是以后，謬說相承，積非成是；而兩漢學術的精神面貌，遂隱沒于濃煙瘴霧之中，一任今日不學之徒，任意涂傳。所以我在六年之前，發憤要寫一部《兩漢思想史》。其第二卷的《序言》亦說：乾嘉時代的學者們，在精神、面貌、氣象、規模上，與漢儒天壤懸隔，卻大張“漢學”之幟，以與宋儒相抗，于是兩漢的學術思想，因乾嘉以來的所謂“漢學”而反為之隱晦。徐復觀先生特別強調漢代學術奠定兩千余年中國政治社會之格局，為中國嗣后學術思想“樹立骨干”的創造精神，反對把兩漢學術歸結為一種訓詁之學而抹殺其創造性的思想學術內涵。認為董仲舒所建立的“天的哲學大系統”，乃“塑造”和代表了“漢代思想的特性”，構成了先秦儒家思想在其發展中的“一大轉折”，對中國嗣后兩千余年的思想和民眾生活，產生了巨大的影響。

董仲舒是漢代思想學術方向的開創者，亦是漢代哲學思想系統的奠基者。董仲舒是漢代《春秋》公羊學的大家。他的《春秋》學，其重心亦非在考據，而是重在思想的創造。質言之，董子的思想學術系統，要在尋求建立一個形上學和宇宙論的體系，以為當時政治的合法性和社會價值體系的重建，奠定一超越性的基礎。

記載在《漢書·董仲舒傳》中的“天人三策”，簡要地表述了董仲舒思想的基本內容。漢武帝的第一個冊問，就提出了天道性命這一形上學的根本性問題：朕獲承至尊休德，傳之亡窮而施之罔極，任大而守重，是以夙夜不皇康寧。永惟萬事之統，猶懼有闕。故廣延四方之豪俊、郡國諸侯公選賢良修絮博習之士，欲聞大道之要，至論之極……三代受命，其符安在?災異之變，何緣而起?性命之情，或天，或壽，或仁，或鄙，習聞其號，未燭厥理。

這些問題，是當時社會所面臨的一些需要解決的重要理論問題。漢武帝所要了解的“大道之要，至論之極”，包涵三個方面的問題：1.“三代受命，其符安在?”2.“災異之變，何緣而起?”3.“性命之情，或天或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。”這三個問題，包括了政治、自然、人性各方面的問題，而武帝要求的是要回答貫穿于這三個問題之中的統一原則和道理，就是為當時的“大一統”找出一個統一的，有說服力的理論根據。問題的重心落腳到政治合法性和社會治亂的問題。其所關心的是政治的問題。

這與先秦儒學所面臨的問題不同。先秦儒學起于民間，它的創立者和續起的幾位大師，其貢獻主要表現在思想文化和教育方面，皆未真正承擔起政治上的責任。所以，先秦儒學可以說是一種民間性的學術，其思想雖有人世的精神，卻具有一種純粹性和高遠的理想性。其言教化，乃立足于對人的發現(仁、人性)，其天人論和政治哲學，是落實到人的實現以言天人之合。漢儒則不同。其首先要面對的問題，是政治上的一統和政治合法性的問題。董仲舒是儒家，在思想上，他很自覺地要秉承儒家的思想傳統來解決這一問題。這就是強調用儒家的思想及其六藝之學來實現思想上的一統，由此來保證政治上的一統。他在對策中提出著名的“獨尊儒術”的主張：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為，諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一，而法度可明，民知所從矣?！?叼；過，在理論上，董仲舒所主張的儒家之教，六藝之學，亦必須因歷史現實的變化而改變其自身的形態。

先秦儒從人出發言天人之合，故其所重，不在“天”和宇宙論的系統之建立，其所言天的內涵。亦是一種義理之天。董仲舒所面臨的政治合法性問題，使他把思想理論的著重點轉向于對“天”和宇宙論系統的建構。

在中國古代，本有一種天人神秘感應的觀念。這種觀念，不僅表現在一般社會生活中，亦為知識階層所秉持?！秶Z·周語》記單襄公語云：“吾非瞽、史，焉知天道?”《左傳》和《國語》中所記載“瞽、史”所言“天道”，常常表現為一種呂律、歷法與人事交感，雜天文歷法與星占術而言之巫術意義的天道觀。如《左傳·襄公十八年》載：“晉人聞有楚師，師曠日：不害。吾驟歌北風，又歌南風，南風不競，多死聲，楚必無功。董叔日：天道多在西北，南師不時，必無功。”師曠之說。乃以呂律和諧可以使自然與人事相感通的觀念為據預言戰事成敗。董叔對戰爭形勢的判斷，所依據者，亦是一種星象說。又如《左傳·襄公九年》：“晉侯問于士弱日：吾聞之，宋災，于是乎知有天道，何故?對日：古之火正，或食于心，或食于味，以出內火。是故味為鶉火，心為大火。陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀時焉。相土因之，故商主大火。商人閱其禍敗之恤，必始于火。是以日知其有天道也。公日：可必乎?對日：在道。國亂無象，不可知也?！贝怂浴疤斓馈?，亦是雜天文歷法與星占術而為言，屬于一種星占學意義上的“天道”論?！蹲髠鳌?、《國語》記述此類記載頗多，不煩引述。同時，春秋時期亦是中國古代人文意識覺醒的時代，這表現為天道與人道區分觀念的形成。先秦儒學的天人關系觀念即是這一人文意識覺醒在理論上的表現。不過，我們要強調，先進思想家和社會精英之人文意識的覺醒，并不能排除上述巫術意義的天道觀在一般知識階層和民眾生活中的慣性存在。

董仲舒之“天”和宇宙論的系統，乃重拾此種天人神秘感應的觀念，把陰陽五行的觀念納入自己的學說系統，結合《易傳》、《月令》、《呂氏春秋》的宇宙論學說，把五行化入四時四方，以陰陽的消長來說明四時的運行變化，用以解釋君臣、父子、上下的倫理系統，政權和人間政治秩序，形成了一套天人感應的宇宙論體系。

這樣一個“天”和宇宙論的體系，對先秦儒家的形上學有很大的改變。它要適應新的歷史現實，就要有新的創造。其言陰陽五行的系統，言陰陽災異之變，取自陰陽家和方士的思想。這種思想，在一般民眾、政治人物的生活和人生觀念中，具有深厚的基礎和歷史的慣性，當然更能有效地作用于政治和社會生活。但這個系統，所倡導的仍然是儒家的一套倫理道德政治理念，其在本質上仍屬于儒家。

我們過去總是批評漢代哲學的所謂“君權神授”理論，其實，君權神授就是講政治合法性和大一統的根據問題。“君權神授”不僅是要為現實的政權做論證。一種政治的合法性，不能由這種政治本身來決定，它必須要有一個超越性的本原。這個超越性的本原，一方面當然是一個肯定性的原則；但是，另一方面，它也是一個批判性、限制性的根據。依照儒家對人性和人的存在的理解，必然要有這一限制和批判性的維度，而只有具有這種超越性和與現實政治不同質的神圣性，才可能具備此種限制和批判性的效能與制裁力。

《春秋繁露·深察名號》說：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也?！焙茱@然，這里在肯定君權神授的同時，亦強調天子有一種事天、法天之責任?！洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ芬舱f：“仁之美者在于天。天仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”此言天覆育萬物，體現了天的仁德本性。董子所謂天，非僅為一抽象的存在。這天乃展開為陰陽四時運行的歷程，它亦顯現出一種倫理法則的意義。因此，“圣人法天而立道，亦溥愛而無私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之?！痹诙偈婵磥?，圣人法天、事天，其意義恰在于實行仁道德政?？梢姡铀^君權天授、神授，正是要對現實的政治價值指向給出一種限定。而董仲舒的天和宇宙論系統，引進在中國傳統社會頗有影響力的災異之說，更使這一政治的價值指向具有了一種超越性的制裁力。

董仲舒在第一次《對策》中說：臣謹案《春秋》之中視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也。

天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至?！稌啡眨喊佐~入于王舟，有火復于王屋，流為鳥。此蓋受命之符也。周公日：復哉復哉!孔子日：德不孤，必有鄰。皆積善絫德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民，以爭壤土。廢德教而任刑罰，刑罰不中，則生邪氣，邪氣積于下，怨惡畜于上，上下不和，則陰陽繆整，而妖孽生矣。此災異所緣而起也。董仲舒主張君權神授，以建立政治、君權合法性的超越基礎，同時就是對君權和現實政治權力的一種制約和限制。由此，儒家的倫理道德思想，亦不僅具有形上學的意義，亦具有了宗教性的意義。它對于儒家思想實際地關聯于社會政治生活，起到了重要的作用。

由此價值體系的建立，儒家的政治、倫理、教化思想，都發生了適應當時政治社會現實的變化。在教化的觀念上，先秦儒一方面注重在從人性論上為人的實現建立理論的基礎。其教化說，特別強調內外的統一。而董仲舒及其以后的人性理論，則較多地注重從人的自然素質方面凸顯人存在的現實差異性，并突出人在現實社會生活層面的功利性特征，以強調教化之外范的作用和意義。他在《對策》中強調，“凡以教化不立，而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也。教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也?！庇郑骸俺悸劽咛熘钜?，性者生之質也，情者人之欲也?；蜇病⒒驂邸⒒蛉?、或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也?？鬃釉唬壕又嘛L也，小人之德草也，草上之風必偃。故堯舜行德則民仁壽，桀紂行暴則民鄙夭。夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為。猶金之在镕，唯冶者之所鑄。綏之斯保，動之斯和，此之謂也。”又：“天令之謂命，命非圣人不行。質樸之謂性，性非教化不成。人欲之謂情，情非度制不節。是故王者上謹于承天意以順命也，下務明教化民以成性也，正法度之宜，別上下之序，以防欲也。”都表現了這一點。這里值得注意的是，董子特別強調民眾和民間社會生活的功利特性，這是很有見地的?，F代人的社會生活尤其是如此。民間生活的功利性決定了民間宗教的功利特性?；诖它c，外范義的教化，確立嚴格的倫理制度，以形成良好的道德氛圍，便具有了特別重要的意義。董仲舒有關社會教化的一些建議和措施，如興學校、立太學、舉茂才孝廉等，亦是圍繞這一點提出的。

綜上所述，儒家的思想到董仲舒發生了一種重要的轉變。這一轉變的途徑，是面對傳統，因應現實，而對儒學作新的思想重建，以使其適應新的社會和思想的實際。中國古代思想的表述和創造，以經典的詮釋為其基本的方式。但是，這種經典詮釋，并非把經典視為與當下生活不相關的歷史知識，僅僅做名物訓詁的學問。每一時代所關注的經典有不同，所據以詮釋經典的原則有異，此實與其所面臨和所要解決的問題之不同有關。董子詮解《春秋》大義，但其學術、思想系統的建立，實質上是針對當時社會、思想的現實狀況以提出問題，調動傳統的資源以解決之，由是而形成新的思想系統。其實，每一時代的思想，都要經歷這樣一個過程。在這個過程中，傳統的思想學術，乃得以延續，而具有當代性的價值。另一方面，其思想經由這樣的重建，亦才能切合于世道人心，具有當下現實性與活的生命存在的意義。

現代中國思想學術和文化的建設有一個根本的誤區，就是思想與傳統學術的兩歧，由此帶來思想學術與社會生活的兩歧。一方面，在今所謂理論界，充斥著一些不相干的理論學說，另一方面，傳統思想學術文化亦僅僅被視為屬于“過去的”知識、資料。與民族生命、精神生活密切相關的傳統思想學術系統，不能參與現代中國思想學術文化創造的過程，轉化為現代的價值和思想。我們過去講思想文化建設，有兩句話：“古為今用”、“洋為中用”。又講我們要吸收世界一切優秀的文明成果。問題的關鍵是，這個“古為今用”的“今”，“洋為中用”的“中”是什么?這個能夠吸收世界一切文明成果的“我們”是誰?這就涉及到一個重要的問題，就是思想和理論創’造的主體性問題。

德國哲學家雅斯貝爾斯說：“我們的本性表現在繼承中，我們的歷史表現在傳統中。在繼承中，人擁有一點實際的能力，那是不可摧毀的東西；在傳統中，則擁有一點絕對的東西，那是不會遺失的。”海德格爾也強調：“思想只有通過具有同一淵源和使命的思想來改變。”雅斯貝爾斯和海德格爾的說法，強調了文化和思想創生轉變之歷史的根源性和思想傳統的“同源性”。脫離開這種文化傳統的根源性和“同源性”，我們的思想理論建設就成了無源之水，無本之木，因此，其主體性和原創性也就無從談起了。

我們現在講董仲舒的思想，并不是要把董子的思想現成地拿來。董子思想學術給我們的啟示是，歷史文化具有一種生命的連續性。這種連續性乃表現為歷史和經典對每一時代之思想創造的內在參與，并由之而具有切合于當下社會生活和個體精神生命之教化的功能。從這個角度來看，近百年尤其是近幾十年來儒學和中國哲學研究中思想建設與歷史傳統兩歧及其知識化研究方式，亟須改變。我們講中華民族的復興，這復興的基礎是經濟社會的發展，而其靈魂則是文化學術上的復興。讓歷史、傳統的學術、思想真正參與到現代思想的創造活動中，從而真正挺立起文化的“自我”，建立起儒學和傳統的現代形態，使之真正關乎世道人心。這個思想文化上的現代重建，可以稱作中國歷史文化傳統的“文脈”；它在社會和民眾日常生活中的延續，可以稱作這個歷史文化傳統之“血脈”。把中國歷史文化傳承和生命連續的這個“文脈”與“血脈”統合起來，中國文化的復興，才真正具有現實的可能性。