馬克思自然唯心主義時期的現象學態度

內容提要：馬克思在自然唯心主義時期試圖從自然出發，采用思辨的直觀主義、非科學的論證方法和前提來面向存在問題。但是，馬克思意識到這種思考由于論證方式的抽象思辨性和缺乏概念分析的明晰性而易于陷入到某種模糊的境地。為了擺脫這種缺乏實在根基和有效論證非透明性的局面，馬克思此時期的文本始終蘊含著如何實現存在理解的科學轉換問題，即如何立足于現象學態度從自然主義的存在理解演進到實踐的存在理解。

關鍵詞：馬克思 自然唯心主義 現象學態度

[中圖分類號]A715；Bo－O

[文獻標識碼]A

[文章編號]0447－662X(2010)03－0019－08

馬克思和胡塞爾把哲學本身，特別是存在問題作為共同的研究課題，即哲學的性質到底應當是什么和我們如何切入存在的問題。胡塞爾通過現象學的態度使得面向存在的思考的現象學成為一種顯學。馬克思沒有像胡塞爾那樣建立一種鮮明、系統的現象學理論，可是相同問題的思考和類似的現象學態度(如馬克思在他的文本當中也曾有意無意地涉及到了直觀問題、批判的懸置問題、批判的還原問題、世界問題和現象問題等)，預示著馬克思的文本也包含著某種現象學思想。本文主要研究馬克思自然唯心主義時期的現象學態度，希望有助于推動馬克思哲學基礎理論的研究。

一、馬克思中學時期的現象學態度

(一)直觀之愛的存在理解

《根據<約翰福音>第15章第1至14節論信徒同基督結合為一體，這種結合的原因和實質，它的絕對必要性和作用》是馬克思寫于1835年8月10日的中學考試作文。這篇作文表明馬克思采納了一種道德神學的理解來指向存在問題的研究。馬克思認為，“‘你們要常在我里面，我也常在你們里面’(《約翰福音》第15章第4節)”；“在這里，德行已經不是斯多亞派哲學所描繪的那種陰暗的諷刺畫；它也不是我們在一切信奉異教的民族里所遇到的那種關于義務的嚴峻學說的產物，一切德行都是出于對基督的愛，出于對神的愛，正因為出于這種純潔的根源，德行才擺脫了一切世俗的東西而成為真正神性的東西?！笨梢钥闯?，馬克思暗含地把世界存在的最終基礎歸結為上帝的存在，人、自然界都屬于這種至高存在的組成部分。

對于至高存在(完善存在)與非至高存在(不完善存在)這兩種涵蓋范圍不同的存在，馬克思根據圣經的解釋將其間的關系形象地比喻為葡萄藤和枝蔓的關系。馬克思將這種比喻論證看作是一種合理的理解策略，認為這種論證策略更能出色地表達出基督與信徒、基督與人的“結合的實質”，并認為任何“長篇大論”的關于結合的實質和原因的論述都不能精練地替代《約翰福音》里的這一形象說明。進一步，馬克思把這種形象的說明視為對一種崇高德行的遵從和“愛”，對基督的愛。即“在同基督的結合中，我們首先是用愛的眼神注視上帝，感到對他有一種最熱忱的感激之情，心悅誠服地拜倒在他的面前?！币驗槲覀兪潜百v的，是上帝給了我們一切，包括我們的生活、對神圣德行的苦難求索及其欣慰和快樂。

最后，馬克思認為不管人類發展到何等文明程度，都不能“解脫迷信的枷鎖”，對上帝的需要是必然的。這是因為，當我們“考察各個人的歷史，考察人的本性的時候”，“生活”中的卑賤、罪惡、庸俗追求和自然界中人的目的實現的有限性等使得基督和上帝的存在及其作用成為必要，基督與信徒的結合成為必要，人的柏拉圖式的企望成為必要。這些必要，馬克思認為正是由上述“人的本性所決定”。另外，由于“人的本性”，“不能依靠自己來達到上帝從無中創造出人所要達到的那個目的”，這些必要還得仰仗上帝和基督的最終“決定”。這樣，馬克思就把我們對存在問題的思索，以及人的德行的探討建立在我們對上帝之愛的基礎上，認為對這種終極存在的向往和實現、有限的人與終極存在的結合的必要性，必須“考察”與此有關的“最后的和最可靠的證據”，就是理解“基督本人的道”，只要我們理解了這種“道”，也就很自然地理解了為什么基督與信徒“結合的實質和原因”，即我們要因信而稱義、因信而稱道、因理解而明愛。對此，馬克思認為所有的論證策略和拯救策略的唯一路徑就是我們在“生活”中對這種神圣存在的“愛”?！皭邸?，而非“理性或現實”，實現了完善的存在與不完善的存在的結合。

(二)熱情、理性或生活之多重性的存在理解

對于存在的理解問題，馬克思主要是從發自人的內心的，帶有思辨風格的直觀之愛來實現存在的理解，并認為人的理性的理解能力的有限性，使得人不能完全、真正實現存在的“超越”。但馬克思對終極存在及其道的考察，又表明馬克思又希望從人的有限“理性”出發去理解存在。這種具有抽象特征的概念分析的思維路徑在馬克思寫于1835年8月12日的中學考試德語作文《青年在選擇職業時的考慮》中較為明顯地體現出來。當然，除了馬克恩的直觀之愛的思維路徑和理性的思維路徑之外，這一文本還包含著一種“生活”的思維路徑。

青年在選擇職業時的“考慮”的主要依據是什么?在于“自然本身”的規定?抑或是在于神對我們的啟示?抑或是別的什么因素呢?這種因素是“生活”的因素嗎?對此，馬克思認為自然本身只能給予動物相應的規定性范圍。這種范圍乃一種有限而封閉的“范圍存在”。人的這種存在是不能經由自然本身來獲得。所有自由的考慮，包括我們的擇業選擇的考慮只有神的啟示才提供給我們自身“高尚”的“生活道路”。但是我們仰仗什么來實現神與人以及人的自由選擇的結合及其理解的呢?我們對于神的熱情之愛能完成這項神圣而重要的使命嗎?馬克思認為“熱情的東西”可以作為兩個端項結合的一種“中介”，可這是建立在對“熱情的來源本身加以探究”的基礎上的。如若我們的論證策略不能對喪失于神之道的合理理解與虛假的熱情之深入和充分的認識，比如說我們的熱情陷入“名利”、“欲念”、“偶然機會”、“虛榮心”和“假象”，那么“我們便感到自己的整個存在遭到了毀滅”。換句話說，馬克思認為這種局面的產生乃是我們沒能依據我們的理性，據此“我們沒有仔細分析它，沒有衡量它的全部力量，即它加在我們肩上的重大責任；我們只是從遠處觀察它，而從遠處觀察是靠不住的”。對于理性的論證策略，馬克思進一步質詢道，當“我們自己的理性不能給我們充當顧問，因為當它被感情欺騙，受幻想蒙蔽時，它既不依靠經驗，也不依靠更深入的觀察。然而，我們的目光應投向誰呢?當我們喪失理性的時候，誰來支持我們呢?”關于論證策略的保障問題，馬克思認為，還需依靠我們的“生活”、我們的“生活的道路”，即“是我們的父母，他們走過了漫長的生活道路，飽嘗了人世的辛酸?！覀兊男倪@樣提醒我們”；以及還有“我們在社會上的關系，還在我們有能力決定它們以前就已經在某種程度上開始確立了”和對“我們的體質”的克服并依此來“抵御生活的猛烈沖擊”；或者說還有人類的“利益”和利益間的沖突與彼此間的“消滅”。在這一文本里，馬克思將基督與信徒、崇高與世俗、存在與毀滅、神與人等之間的真正結合的根據歸結為熱情、理性與生活或經驗三者間的統一行為。這種行為能夠使我們在“干預生活本身”或“從事抽象真理的研究”時，“作為我們職業的基礎的思想”。

(三)生活的存在理解

《奧古斯都的元首政治應不應當算是羅馬國家較幸福的時代?》是馬克思寫于1835年8月15日的中學考試拉丁語作文。在這篇作文里，馬克思可能看到了對于存在理解的神的論證策略的局限性，如無概念性、直觀性、道之缺失性，僅憑愛是難以真正實現存在結合及其理解的。同樣，馬克思也可能意識到僅憑抽象、空洞的理性也不可能實現存在理解及其結合問題。這時馬克思逐漸地將意向轉向了現實問題的分析，即轉向了實踐的論證策略，認為愛之道的分析、理性的分析和生活的分析需得基于現實的歷史分析。

對此，馬克思作了一定的研究。馬克思在文本中認為對存在的研究不能僅是局限于“敘述事實”，僅僅為一種不加深層理解的“編年記載”，也不能被“歷史敘述”中的所謂的“熱情”所蒙蔽，必須從某種現實的前提和方法出發才能洞悉存在的本質。對于奧古斯都時代能否算是歷史上較幸福的羅馬時代的研究，馬克思認為“有幾種可以用來對此做出判斷的方法”和前提，“首先，可以把它同羅馬歷史上的其他時期加以對比，因為如果指出奧古斯都時代同那些人們稱之為幸福時代的先前時代相似，而同那些在同時代人看來風尚已經變壞、國家四分五裂并在戰爭中遭到多次失敗的時代不相似，那么根據這些時代即可以對奧古斯都時代作出結論；其次，需要研究古代人們對這個時代作了哪些評價；最后，還得研究各種技藝和科學的狀況如何。”馬克思從上述的前提和方法出發，考察了羅馬時代奧古斯都時代與奧古斯都時代以前征服了意大利的最美好時代的不同，考察了奧古斯都時代與尼祿時代和那些更壞的統治者的時代的不同，對奧古斯都時代值得贊揚的地方和應受到批判的地方做了分析評價。最終，從這種現實的論證策略出發，基于某個時代是否滿足了人的生活幸福的規范原則，馬克思認為，“既然國家看來治理得不錯，元首愿為人民造福，并且最杰出的人們根據他的倡議擔任了國家職務；既然奧古斯都時代并不遜于羅馬歷史上最好的時代，并且看來它有別于那些壞的時代；既然我們看到派別紛爭已經終止，而各種技藝和科學，繁榮昌盛，——那么，由于這一切，那位盡管有條件為所欲為，但在獲得權力之后卻一心只想拯救國家的人，是應當受到很大的尊敬的。”

相對于前一文本的存在理解之潛性表達而言，馬克思的這一文本里所體現出來的關于存在理解的現實質素的思維意向要較為顯明地多。也就是說，是把倫理道德作為存在理解及其評價的基本尺度?還是把對現實問題的考察作為存在理解及其評價的基本尺度?雖然，馬克思在這一文本里仍然帶有多重性的特征，但在論述的過程中確實將自己關于存在理解的目光一定程度上集中于對生活、經驗、現實或歷史等存在現象的考察，即實踐的論證策略，盡管這種考察還沒有明確而具體地指認出實踐的基礎性地位和實踐的內在內容，我們可以將此作為馬克思實踐思想的最初萌芽，預示著一種思想意向的革新。

二、馬克思《博士論文》時期的現象學態度

馬克思《博士論文》中的論證策略同樣面1臨著與《中學時期》文本相近的神學的論證策略和思辨理性的論證策略的困境。但馬克思論證策略的科學潛在性，即馬克思的現實理性的論證策略又使得馬克思與前者形成了鮮明的區別，同時也就預示著馬克思的論證策略的未來發展方向。

(一)馬克思的“哲學”的“考察”原則

在大約寫于1841年7月－1842年3月的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》的附錄《評普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰》里，馬克思通過引用普盧塔克和霍爾巴赫等的觀點表達了自己不同于中學時期的直觀之愛或熱情的論證策略，認為這種神學的論證策略把一種彼岸的存在物置于論證的最終根據。一是因為我們無法對意識的對象進行明晰而合理的說明；二是這種論證策略所導致的排斥偶然性而訴諸于因缺乏充分論證而帶有神學色彩的“必然性和普遍性”的理解路徑，使得我們的心靈產生動蕩、不安、恐懼，不能給予我們歡樂和愉悅，也就是說不能使人獲得“心靈的寧靜”。心靈寧靜破碎的主因就是我們的神學論證策略。馬克思博士論文的主題就是在分析德謨克利特和伊壁鳩魯的自然哲學的差異基礎上揭示出通過把什么樣的存在作為前提和方法即最后根據，來避免或解決導致人的理解產生“心靈的寧靜”的紊亂問題。

馬克思批判了謝林的神學論證策略。謝林將啟示、神話這些非理性因素作為論證的“最后根據”，結果是謝林的存在理解模式不能夠科學地解釋存在本身。對于黑格爾的思辨理性的理解策略，馬克思也表達了自己的不同觀點。(甲)黑格爾的理性論證策略實際上也是一種變形了的神學論證策略，即一種“關于神的存在的證明”。馬克思認為，“黑格爾曾經把這一神學的證明完全弄顛倒了，也就是說，他推翻了這一證明，以便替它作辯護。假如這樣一些訴訟委托人，辯護律師除非親自把他們殺死，否則便無法使他們免于被判刑，那么這究竟應當算什么樣的的訴訟委托人呢?譬如，黑格爾就對由世界的存在到神的存在的推論作了這樣的解釋：‘因為偶然的東西不存在，所以神或絕對者存在。’但是，神學的證明恰恰相反：‘因為偶然的東西有真實的存在，所以神存在?！袷桥既皇澜绲谋ＷC。不言而喻，這樣一來，相反的命題也就設定了”。馬克思說這種“本體論的證明”，即對“神的證明”，“不外是空洞的同義反復”?？档缕髨D反駁這種本體論的證明，可事與愿違，他送走了神，又請回了神。最終的結果是，黑格爾的理性論證策略實質上仍是思辨理性的論證策略。馬克思認為，現實的存在和想象中的存在不只存在于人們的表象中，也存在于別的地方，即存在于由人的活動形成的存在領域。因此，存在的意義都需把人的特定的活動及其特定的領域作為判定的標準。這個標準是“神停止其存在的地方”，即絕對精神停止其存在的地方。這個判定標準或這個特定的存在領域的形成是由“自我意識”及其活動構成的。最終，馬克思認為他對神的存在的本體論證明即對神的存在的非理性證明的批判，“不外是對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明，”真正的邏輯說明是對自我意識本體論的理性理解。這樣一來，馬克思異于黑格爾的地方在于，馬克思不再把黑格爾的絕對精神作為存在理解的基本評價尺度，而是把黑格爾的絕對精神中某個環節——人的自我意識——上升到了一般和根本的高度，并以此作為存在評價的基本尺度。那么，這同時也就預示著，馬克思不希望用抽象的一般來審視個別，而側重于根據具有現實性的個別來審視一般。這是馬克思在博士論文里所體現出來的，不同于黑格爾的研究視角的一個重大區別。(乙)另外一個重大區別是馬克思認為黑格爾的體系過于龐大和大膽，“不能深入研究個別細節”。還有，“黑格爾對他主要稱之為思辨的東西的觀點，也妨礙了這位巨人般的思想家認識上述那些體系對于希臘哲學史和整個希臘精神的重大意義?！?/p>

馬克思認為上述的考察都不能稱之為真正的“哲學”的“考察”，而是非理性的考察，因為它們把“哲學帶上宗教法庭的立場”，建立在此基礎上的哲學的考察就常常與虛無、模糊、深邃和神秘相伴，即與“心靈的寧靜”的失衡相伴。這種超越了理性界限的非理性論證策略不能真正、科學地理解存在問題，那么也就不能稱之為哲學的考察了。具體來說，馬克思認為怎么才算哲學的考察呢?(甲)應當確立哲學的研究對象。馬克思認為哲學研究的對象不是非理性的存在，如謝林的神學存在、黑格爾的思辨存在或普盧塔克的宗教存在，因為，這種存在理解實謂神學的論證策略。這種存在理解給予我們的是“普遍性”和“必然性”的“絕對命令”或決定論的“鐵環”，而非自我意識的自由偶然性展現。在它面前，我們的存在得以“拯救”的希望被驅趕出了它們的“圣殿”。馬克思說黑格爾有一點是他所意識不到的錯誤，即“科學不是某種現成的東西，而是一種正在生成的東西，因此，他把自己最獨特的精神的心血一直澆灌到科學的最遠的周邊領域?！彼皼]有充分地理解”自己的原則，結果他的原則被黑格爾學派的很大一部分人作了一種“非哲學的轉變”，即“一種總是伴隨著從紀律過渡到自由這一過程的現象?！闭軐W的研究對象應當確立在對自我意識的考察上。因為這種考察體現了“自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟”，這是“哲學自己的自白，哲學自己的格言，表示它反對不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列”。這樣，馬克思就把自我意識視為某種理性的存在和現實的存在的結合體，哲學的考察對象就在于此。(乙)應當確立哲學的研究方法。馬克思認為哲學的考察方法應當是“在特殊性中加以考察”的方法，即我們可以把馬克思的這種不甚明朗的暗含表述理解為普遍問題具體解決和具體問題具體解決的方法。馬克思反對神學的考察方式和抽象思辨的考察方式。在博士論文中，馬克思說在理解德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的關系時，“證實存在于他們之間的貫穿到極其細微之處的本質差別就顯得特別重要了。在細微之處可以證實的東西，當各種情況在更大范圍表現出來的時候就更容易加以說明了，相反，如果只作極其一般的考察就會令人懷疑所得出的結論究竟是否在每一個別場合都能得到證實。”這種論證策略是馬克思對其中學時期的理性的論證策略和生活的論證策略的進一步深化和發展。(丙)應當確立“世界的哲學化”和“哲學的世界化”等同或結合的考察原則，即理論與現實相結合的原則。馬克思認為黑格爾學派上述“非哲學的轉變”使得“自由的理論精神成為實踐的力量”，“作為意志走出阿門塞斯冥國，面向那存在于理論精神之外的塵世的現實，——這是一條心理學的規律。(但是從哲學方面來說，重要的是著重說明這些方面的特點，因為從這種轉變的一定方式可以反過來推論出一種哲學的內在規定性和世界歷史性。這里我們仿佛看到這種哲學的生活道路的集中表現，它的主觀要點。)不過哲學的實踐本身是理論的。正是批判根據本質來衡量個別的存在，根據觀念來衡量特殊的現實。但是，哲學的這種直接的實現，按其內在本質來說是充滿矛盾的，而且它的這種本質在現象中取得具體的形式，并且給現象打上自己的烙印?！睂τ谡軐W的二重性或矛盾，馬克思認為這是由兩方面構成的，一是哲學針對著世界。對世界及其缺點進行考察，用哲學的一般性的原則“面向現象世界”，使得哲學成為指導和理解“現象世界”的一個“抽象的總體”，進而在世界的內在矛盾中意識到哲學或世界的一般原則和目的，使世界不斷合理化，變成合乎理性的世界。二是哲學針對著哲學本身。馬克思說哲學的“自我意識把世界從非哲學中解放出來，同時也就是把它們自己從作為一定的體系束縛它們的哲學中解放出來?！币簿褪钦f，哲學在與現實世界相接觸的過程中，不斷地揚棄自身的內在“缺點”，從而使哲學不斷獲得新的內容與形式。前者是世界的哲學化，后者是哲學的世界化。也就是說，前者“堅持把哲學的概念和原則作為主要的規定”，視哲學為面向“世界的缺點”的一種批判的活動，應將關注的視角轉向外部；而后者“堅持把哲學的非概念即實在性的環節作為主要的規定”，“認為缺點對哲學來說是內在的”，如同德謨克利特的“實證哲學”一樣需要在外在的尋求中消除哲學的內在缺陷——哲學的形式缺陷和哲學的內容缺陷，視哲學為一種不斷進行哲學思考的嘗試性的“充實行為”，也就是哲學轉向自身。馬克思認為需將兩者結合起來，片面地強調其中的任何一方都不能夠是一種真正的、促使心靈的寧靜的“哲學”的“考察”。

(二)馬克思自我意識本體論的存在理解

馬克思認為德謨克利特自然哲學的原子論不是“原子論的科學”，只有伊壁鳩魯的原子論才是真正的“原子論的科學”。這是因為德謨克利特的原子論在規定原子和感性的現象世界的關系時陷入了矛盾的境地，沒有和解這種矛盾。他既采取了獨斷主義的態度，也采取了懷疑主義的態度。如德謨克利特認為感性現象不是原子本身固有的，不是客觀現象，只是主觀假象，真正的本原只有原子和虛空，建立在感性現象基礎上的觀點都是意見，只有基于真正的本原基礎上的觀點才是真理，這種真理只能通過超驗的理性來把握。但是，德謨克利特又認為感性現象是唯一的客體，現象是真實的東西，感性知覺就是理性。

超驗理性(本質世界)和感性知覺(現象世界)這兩者之間到底哪個能夠獲得真理而非幻想和意見呢?對此，馬克思認為德謨克利特陷入了矛盾的二難境地，把矛盾的兩個方面同時分配給了本質世界和現象世界。德謨克利特既想在理智直觀中獲取原子概念的洞見，又想在感性直觀中通過“經驗觀察”來“投入實證知識的懷抱”，到頭來難免采取獨斷主義和懷疑主義的雙重態度，進入心靈不安的狀態。最終，馬克思認為德謨克利特“使用必然性”，“從必然性的觀點來考察自然，并力求解釋和理解事物的實在的存在”。德謨克利特因為必然而遺忘了偶然，沒能實現原子概念的完整理解，割裂了原子概念的形式規定及其物質存在之間的關系，即本質與存在之間的關聯，只認識到原子概念的抽象的物質存在，并將這種物質性的、必然的精神原則視為自然的本質，將某種強制的運動視為自然的運動，用“一種解釋方式”排斥“其他一切的解釋方式”，用僅是來自于經驗假設的、實謂超驗的物質方面的論證代替尚未實現的原則本身，用抽象理性的自我意識排斥對象化了的、經驗的、個別的、感性的自我意識，用理性的自然完全取代感性的自然。這樣，馬克思認為德謨克利特的解釋方式或存在理解就“越出了自然科學的界限而投身于神話的懷抱”，“心靈的寧靜本身”在這里也“遭到危險”。而伊壁鳩魯則將所有引起人的心靈不安的所有矛盾都置人了自我意識的理解視域。馬克思認為伊壁鳩魯在現象領域中突出了自我意識的偶性行為，實現了德謨克利特的矛盾的和解。伊壁鳩魯根據自然的行為就是人的行為、人的行為就是自然的行為，或者說現象學視域之外沒有什么新鮮事物的識見，認為“絕對的準則是：一切擾亂心靈的寧靜、引起危險的東西，不可能屬于不可毀滅的和永恒的自然。意識必須明白，這是一條絕對的規律?！币虼?，德謨克利特的必然而普遍的神學論證策略必須被伊壁鳩魯的抽象和個別的偶性即自我意識的論證策略所超越。這樣，馬克思通過真正的哲學考察或現實理性的論證策略批判了謝林、黑格爾的存在理解模式，同時也在分析古希臘哲學，尤其是德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學間的一般差別和特殊差別的基礎上推論出哲學和自然的最終基礎在于“自我意識”，肯定了原子的偏斜運動，肯定了偶然性的本質作用和基礎作用，從而“高揚了‘自由意志’或‘自我意識’的作用”，最終在自我意識的基礎上得出“哲學本體論的真正根基在人身上”。

三、馬克思自然唯心主義時期的

現象學態度的困境及其視角轉換

馬克思博士論文中的論證策略，既強調了思辨理性的重要性，也強調了現實理性的重要性，在自我意識的分析中實現兩者間的有機結合。與中學時期的論證策略比較，馬克思發展了自己的存在理解思想。但是，馬克思的理解里仍然包含著一定的困境，即馬克思確立的哲學考察的原則與在這種哲學的考察原則指導下形成的獨斷主義和相對主義的結論之間的矛盾。為了克服這種缺陷，馬克思將繼續尋求解決問題的路徑。

馬克思對伊壁鳩魯哲學和懷疑論哲學的研究，就是因為馬克思看到了世界中諸多現代性矛盾。馬克思為了和解現代性的矛盾話語，向古希臘哲學回溯，希望在伊壁鳩魯主義者和懷疑論者與德謨克利特哲學的研究中找到一種解決的路徑。馬克思在兩種哲學的比較中對現象學的分裂意識進行了批判，進而通過把應然的超驗世界壓人到實然的現象世界內而獲得一個自我規定或自我意識的概念。馬克思認為分裂是令人痛苦的，沒有充分論證的必然性的東西也是令人痛苦的，而基于充分論證的理解卻會使人感到現代性的矛盾、論證等得以和解的愉悅。哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》中認為，馬克思制造了一個現象學的斷裂事件。馬克思早期文本的解讀表明這個事件一開始就存在于馬克思的中學時代，較為鮮明地體現在馬克思博士論文的論述當中，盡管馬克思關于這個事件的論證尚不健全。

馬克思的論證困境有三個方面：(甲)馬克思希望從古希臘哲學，尤其是在對自我意識的哲學家的分析中尋求、推論出自我意識這一哲學的最終基礎，然而自我意識本身的確切根據仍是不切實際的，因為這僅是一種獨斷主義的思辨“推論”，或者說是馬克思后來所批判的思辨哲學的存在理解模式。(乙)自我意識的強調固然突出了人的自由、人的主體性的地位、人的自在自為的意識，可自我意識對必然性的完全拒斥，對某種唯一解釋的排除，會同后來馬克思的現實的辯證法及其共產主義的世界城邦發生沖突。這種沖突的原因就是馬克思和伊壁鳩魯的相對主義的理解策略。相對主義的理解策略贊成多種解釋的存在理解模式，不承認有什么絕對的肯定，一切都是相對的。伊壁鳩魯就是利用自我意識的既抽象又個體的可能性或內在于現象世界的可能世界來消解現象世界、實在世界，消解對象的存在及其問題的解決，以此獲得心靈的寧靜或解放。對此，馬克思沒有提出反駁意見，反而成為自己博士論文關于自我意識的論證依據之一。這也就表明，此時期的馬克思還僅是一個理想的革命民主主義者，而非一個科學的革命共產主義者。(丙)既然要從感性知覺，從現象、現象世界，即從偶然性出發尋求自我意識、尋求世界的理解，可是馬克思僅僅是在理論的一般且模糊的層面上強調了對現實問題關注的重要性，沒有深入研究現象問題，并把它轉變成了一種帶有顯著的思辨風格的哲學語言。當馬克思認為伊壁鳩魯深入研究了原子世界的結構時，馬克思本人卻投有研究現象世界的具體結構，即現象世界的觀念結構及其現實結構，沒有用某種馬克思后來所言的普通語言來敘述或研究現象這一存在問題。因此，拿馬克思博士論文里最重要的開篇語重新切人馬克思后來的理解路徑而言，這種真正的“形而上學的規定，直到現在幾乎完全被遺忘了”。這個問題就是馬克思及其后來文本所要努力解決的課題——如何實現對哲學與現實相結合這一馬克思“直觀”到的——“心理學的規律”。

上述分析表明，在《中學試卷》、《文學習作》的中學時期和《博士論文》時期，馬克思既不是一個典型的唯心主義者，也不是一個典型的唯物主義者。對此時期馬克思文本的解讀表明，唯心主義和唯物主義在馬克思的思想系統中不是單獨存在的，而是以一種相互交織的狀態呈現出來。

因此，馬克思的中學文本和博士論文既包含著某種唯心主義的思辨因素，也包含著唯物主義的現實經驗，如馬克思希望(甲)把某種神學的自然因素——外在的、缺乏有效論證的自然而然的東西及其本性——作為評價的基本標準，(乙)或把某種缺乏充分論證的帶有自然主義色彩的自我意識作為評價的測量緯度，(丙)或把某種帶有物質特性的現實因素作為某種隱性的評判準則?？偟膩碚f，馬克思關于存在問題的思考還是建立在某種抽象或思辨的唯心主義的基礎之上的。因此，綜合而言，我把馬克思這個時期的思想形態稱之為“自然唯心主義”。我們通過馬克思自然唯心主義時期的《中學試卷》、《文學習作》、《博士論文》的文本解讀，可以挖掘出馬克思的實踐本體論的原初解釋。在這種原初的解釋中，馬克思既強調了神學理解策略、思辨理性理解策略、現實理性理解策略，后來又突出了某種自我意識的本體論思想。換句話說，馬克思強調了帶有唯心主義和唯物主義的混合特征的自然主義的“地理基礎”的本原地位。馬克思思想形態的混合特性表明，馬克思始終在努力實現信徒與基督、理性與生活、政治與幸福、自然與自我意識、必然性和偶然性、哲學與現實等的和解，可是馬克思沒能對如何和解的問題做出科學的回答。對此，同馬克思的老師給他的中學作文評語一樣，馬克思的論述缺乏“實質和原因”的論證，所以馬克思的哲學思考和現實思考的“根據”不足。

在自然唯心主義時期，馬克思對“結合的實質和原因”、“理性與生活”、“政治與幸?！薄ⅰ白匀慌c自我意識”和“必然性與偶然性”等現代性問題的關注，表明馬克思恰如阿爾都塞所言，一開始就完全不是黑格爾式的，而是康德、費希特式的。這是因為：(甲)馬克思努力想和解論證中面臨的混合性和模糊性問題，可馬克思在最初階段沒能消除這個問題，也沒有意識到黑格爾的理性和解策略的重要性及其錯誤性，而將和解的依據歸結為康德和費希特式的、帶有分裂特征的、啟蒙主義的道德理想或人的自由自主的自我意識；(乙)馬克思一開始就或多或少地存有“從現實走向思想”，不只是“從思想進入現實”的現實主義的取向。盡管這種進路存在一定的矛盾，但仍然可以說是馬克思實踐思想的最初萌芽。此時期馬克思關于存在和解的論證策略的演進歷程表明，帶有神學和思辨特征的自然唯心主義的存在理解模式是不能成立的。因為它超出了應該具有的理解界限。這個界限就是馬克思一直希望確立而在此時期尚未完全確立的界限——實踐。這種突破的舊的界限和解放精神就轉化為馬克思關于理論解放和現實解放的行為動力。

四、結 語

從馬克思此時期的文本分析我們得出如下結論：馬克思的理解策略的視角轉換目的在于：(甲)基于什么樣的理解策略來真正地面向存在問題或現代性問題及其理解和實現；(乙)馬克思自然唯心主義時期的理解思想的視角轉換，只是馬克思的理解或評價原則發展中的一個階段，并不意味著馬克思已經徹底形成了自己的存在理解。這種令馬克思心靈不安的、不能獲得心靈解放的“苦惱的意識”，尤為鮮明地體現在馬克思的法權唯物主義時期、哲學唯物主義時期和歷史唯物主義時期。從自然唯心主義時期，到歷史唯物主義時期，馬克思始終把“苦惱意識”的消除，即存在及其現象到底是什么的問題、是怎么樣的問題、以及如何真正面對存在及其現象問題作為研究的課題。這形成了馬克思的現象學態度及其困境和視角轉換。