先驗的存在境域

內容提要：從“究竟為什么存在者存在而無反倒不在”這一形而上學的基本問題出發，海德格爾將對形而上學本質的切問歸之為追問存在(無)的問題。作為虛無的存在通過對存在者整體的超越，其本質特征體現為一種先驗的境域。這種先驗性特征要求我們放棄傳統形而上學“是什么”的發問，重新尋找到一條嶄露“存在本身”的本己的現象學之“如何是”的發問方式，從而在存在本身的澄明中去呈現形而上學的本質。

關鍵詞：海德格爾 形而上學 本質

[中圖分類號]B516

[文獻標識碼]A

[文章編號]0447－662X(2010)03－0006－08

一、形而上學基本問題的提出

哲學把追問形而上學看作是本己的使命，對它的關切與探求構成了哲學史上一幅蔚為壯觀的奇特景象，“只消我們生存，我們就總是已經處于形而上學中。”但是，究竟什么是形而上學呢?歷代哲學家都曾對此津津樂道，孜孜以求。但是，也恰恰是在這一問題上哲學家們卻無時無刻不處于后代哲學家的拷問之中，形而上學的本質也一直處于迷誤之中。

從何處展開對形而上學的切問?在對自柏拉圖發端的西方傳統形而上學進行批判性地解構后，海德格爾認識到，形而上學的問題有著雙重的特性：其一，每個形而上學問題總是包括形而上學問題的整體，它總是這個整體自身；其二，每個形而上學的問題都只能這樣被迫問，即：發問者本身包括在問題里面，也就是說，已被擺到問題中去了。基于此，海德格爾指出：“形而上學的追問，是必須就整體來進行的，并且必須從發問者此在的本質的處境中來進行的。”

依據上面的分析，海德格爾強調，如果我們要追問對形而上學的切問，我們必須首先導入形而上學的基本問題，也即：“究竟為什么存在者存在而無反倒不在?”在他看來，這個問題不是一個普通的問題，而是所有問題中的首要問題。唯有展開并回答這個問題，形而上學的本質才能得以自明。

當我們問及“究竟為什么存在者存在”時，這樣的提問，擺脫了所有瑣碎的對存在者的詢問，而是直接面對存在者整體，并在存在者整體中追問存在的意義。“我們所詢問的既不是這，也不是那，也不是按位序逐個詢問全部在者，而是頭就詢問在者整體，或者……說，詢問如此這般的一個在者整體。”作為對存在者整體的發問，這一問題不僅涵括最廣義的、現在的現成存在者，而且涵括以往的曾在者和未來的將在者，因而也就到達了存在者的邊界，也即以無為界，甚至無本身也屬于這個問題。“形而上學就是超出存在者之上的追問，以求返回來對這樣的存在者整體獲得理解。”

但是，我們如何才能“問出在者之外”去贏獲存在者整體呢?當發問迎向存在者整體時，發問本身卻作為一在者立于整體之外，這在邏輯上似乎難以自洽，更何況，發問本身也面臨“為什么有這個為什么”的遞歸式追問，如此無窮倒退，最終仍難以觸及到存在者整體本身。對此，海德格爾指出，如果我們只是從存在者出發去追問“究竟為什么存在者存在”，這一發問就直截了當地涉及到一種原因，這種發問方式用簡單的形式表現出來就是：“為什么在者在?……是什么?不用說我們是在詢問另一種更高的在者。然而在此問題還根本沒有觸及到在者整體本身。”因此，海德格爾提出，“所有依照傳統邏輯規則的思維從其一開始就根本不能哪怕只是理解一下詢問在者的問題，更不消說實際展開這一問題和問答這一問題了。”固

在海德格爾看來，在形而上學的基本問題中，“為什么”的問題并不是為存在者本身尋找原因。而是說，由于這一發問迎向存在者整體，問及的是存在者何以是存在者?因此它追問的乃是存在者之為存在者的根據。“為什么，這就是說，根據是什么?存在者由何根據而來?存在者處于何根據之上?存在者照何根據行事?”根據不是原因，它與存在者并不處于同一水準之上。為存在者尋求根據，就要求我們超出存在者去追問非存在者，也即無。

這樣，海德格爾指出，在最初的發問“究竟為什么存在者存在而無反倒不在”這一問題中，“這個‘而無倒不在’決不是什么對于真正的問題的多余的附加，這個語氣上的轉折是整個問句本質上的成分。”這附加的后半句就會防止我們直接只去追問那毫無疑問已擺出來的在者，而未必還去追問已經進一步追求的在起來的根據。“對無進行發問的方式足以成為對在者發問的標尺和標記”。

基于上，海德格爾提出，“究竟為什么存在者存在而無反倒不在”這個形而上學的基本命題與形而上學的主導問題并不一樣。形而上學的主導問題乃是形而上學的倒數第二個問題，它追問的是“什么是存在者”；而形而上學的基本問題是形而上學的最終的、第一的問題，它追問的是形而上學的本質問題。這一問題要求我們不能簡單地將目光僅停留在存在者身上，而是要從存在者整體出發，而且超出此去追問“在的敞開狀態”。“只有通過這樣的發問，迄今一直被遮蔽著的形而上學的本質處才會透入一線光亮。”這樣，要對形而上學的本質加以澄清，一種對存在本身的切問就顯得十分必要了。“惟有待我們對原只被當作一個事實的對存在的領會加以追問，將這個存在作為問題提出始可。”與此同時，超出存在者整體去追問也就使我們陷入到“無”中。這樣，追問形而上學的本質問題也就表現為兩個入口：第一，追問存在；第二，追問無。

二、追問存在的問題

存在的問題(seinfrange)是西方形而上學的一個古老的問題，它貫穿于從古希臘一直到20世紀的整個形而上學史中，并構成形而上學研究的動力與主題。如此，存在問題不是一直在形而上學的視野里嗎?為什么還要重提存在的問題呢?海德格爾的回答是，迄今為止的哲學史關于存在問題的討論，未能首先展開對存在的考察，“存在是怎么一回事”始終是晦而不明，這就使得形而上學的本質一直處于迷誤之中。基于此，要追問存在的問題，就必須“首先要充分討論一番這個問題的提法”。

依據海德格爾的理解，作為“對……”的發問，既可以是“問問而已”，也可以是明確地提出問題。作為后者，只有當問題的各個因素都已弄清，發問本身才會透徹。那么，一個發問包括哪些因素呢?“發問作為‘對……’的發問而具有問之所問[Gefragtes]。一切‘對……’的發問都以某種方式是‘就……’的發問。發問不僅包含有問題之所問，而且也包含有被問及的東西[Be，fragtes]。……此外，在問題之所問中還有問之何所以問[Eefragtes]。”海德格爾認為，在我們上述關于存在問題的發問中，問之所問是存在，被問及的東西是存在者，而問之何所以問就是存在的意義，這是發問的真正意圖。提出“存在的問題”，就其所要求的對于自身“發問”的滿足來看，則是要通過存在而從存在身上逼出存在的意義，發問到這里也就達到了它的目標。“專為這個存在來追問，這就不折不扣地叫做：追問存在的意義。”

追問存在的意義，并不是說在存在的背后實存著某個有意義的東西。“意義”不是一種什么屬性，依附于存在者，躲在存在者后面，或者作為中間領域漂游在什么地方。在海德格爾那里，意義乃存在之領會的棲身之所，它把對存在的領會指向一個確定的視野，意味著對存在的領會之首要籌劃的何所向。追問存在的意義就是追問在起來的敞開狀態。“‘存在’的意義就是以當今與在場，堅持與持久，停留與出現這個圈子來劃出自己的界限。”

在海德格爾看來，西方哲學最先的和決定性的發展是希臘時代。“哲學本質上就是希臘的。”因此，要對存在的意義加以領會，響應存在者之為存在者的存在本身，就必須去“傾聽”希臘話語的自行言說。這種“傾聽”，并不是對希臘思想的簡單聽從或復興，它不是讓話語孤獨地說，而是使思者和話語一同進入“當下”，或者說話語本身把思者喚來，召喚入近處，也即通達到“存在的近鄰處。”

在最早的希臘人那里，“physis(自然)是存在本身，賴此在本身，存在者才能成為并保留為可被觀察到的。”自然究竟意味著什么呢?它不是作為物質之物(存在者)的運動過程的自然界，而是指一種“自身綻開”、“揭示自身的發展”的自然而然的發生過程，同時又指這種展露著的，綻開著的自然過程所具有的一種集聚的力量。正是由于這種自然方式和自然集聚的力量，存在者才得以出現并存留。于是，存在作為Physis，其核心就在于它是“既綻開又持留的強力”。存在出現而立，也即意謂著存在者自身自由搏人其邊界之中，自獲其界。這一邊界不是對存在者的限制，相反，它倒意指存在者的完成。

從對physjs的傾聽中，海德格爾思到了什么?“存在活生生地作為physis而存在。這個展開著的起作用的就是出現。如此出現導致顯露。在這回事中已經有：這個存在，這個出現，讓從隱蔽狀態中露出來。”也即，作為physis的存在自行去蔽，它從遮蔽性中涌現出來并作為無蔽性發生。此無蔽性乃是“一個敞開的在場性”。但另一方面，“存在喜歡隱蔽自身。”因為只有存在首先自身遮蔽，然后才能自身去蔽。我們看到，本質開端中的存在不僅是無蔽性，而且同樣是遮蔽性。“升起的現象，從隱蔽中現出來，因此隱蔽狀態，從隱蔽中出身，都是本質上屬于存在的事。”

作為“自然”的存在行進到希臘哲學家赫拉克利特那里，名字被稱作logos(邏各斯)。Logos的源初意義并非像今人所說的“理性”或“邏輯”，也不是人們考證出來的“談論”或“言說”。它源于荷馬史詩《奧德賽》。原始含義乃是聚集意義上的“采集”。所謂存在，就是從自身出發向著自身的聚集。“存在是聚集——即logos(邏各斯)。”赫拉克利特將這種向著自身的聚集比喻為一場永恒燃燒著的大火，在這團大火中，生與死，光與暗，上升與下降達到同一。“從一切產生一，從一產生一切。”

按海德格爾的理解，此句箴言中的“一切”意指存在者之整體、總體。“一”也即“存在”，在這里作為及物動詞使用，也就是“聚集”。存在把一切存在者聚集起來，使存在者成為存在者。很顯然，在這里，一切存在者都在存在中，或者說存在是(ist)存在者。邏各斯的提出，代表了赫拉克利特在在場中洞察到了存在聚集著、統一著并且遮蔽著的本質。

正如在赫拉克利特那里不僅自然、而且邏各斯是存在一樣，在巴門尼德那里，是用“思”來詮釋存在的。思與在的關系并非今天流行格式中主體對客體的關系，相反，在“思”中，沒有“思想的主體”，也沒有“思想的客體”。“思”是主體、客體乃至思維活動得以成立的根據。這樣，“存在”就根本不是與“思想”相對立的“實存”，而是與思的同一。正是在這個意義上，巴門尼德說：“思和存在是同一的。”海德格爾認為，思與存在的同一只有在存在“處于澄明中，現象，進入無蔽境界”時方可理解。

這樣，通過對早期希臘話語的“傾聽”，存在作為同一的physis(自然)、logos(邏各斯)和Den—ken(思)的三位一體已自行顯示。在此關聯中，存在的本質被經驗為無蔽狀態。但作為讓在場的無蔽又是從遮蔽中得以顯現。在海德格爾看來，這種遮蔽自身的無蔽，乃是那為了自身遮蔽的林中空地，從根本上看，它就是虛無。因此，追問存在的本源性意義就最終顯現為對虛無的追問。

三、追問無之問題

無之問題在西方哲學史上并沒有形成主題。自巴門尼德在哲學史上首先區分了真理(存在)之路和意見(非存在即虛無)之路后，虛無就因其否定的意義而完全被思想和言說所排除。如果有人竟然要探討無，就常常會受到這樣的反詰：我們能否徹底地問：“什么是無?”因為“什么”已經包含了某種東西。那“無”包含了什么呢?顯然不能說“無”代表沒有。這樣，對無的言說不就是自相矛盾嗎?這種自相矛盾的說法違反了言說的邏輯，因此，對無的任何談論要么將被看作是完全無意義的命題而遭到拒斥，要么被認為雖有所指涉，但卻不能言說，最好保持沉默。任何意圖的說“元”最終都將被看作是“純粹的虛無主義”。

海德格爾在西方歷史上第一次對“無”做了最為深刻的正名。在他看來，肯定“無”并不存在或是對“無”之問題的拒斥與沉默并沒有正面涉及“無”的問題。從形而上學的基本問題來看，為什么存在者存在而無反倒不在?為什么存在者存在?這一問題并非是要就存在者來究問，它問及的乃是存在者的最終根據。這一根據既不能是存在者層次上的原因(它將導致根據的無限后退)，也不是最高原因的實存者(這種意義上的根據仍然是實證性的)，它超出了任何存在物，乃是與一切存在者絕對不同的“不—存在者”(dasNicht—seiende)，也即是無(Das Niehts)。作為與存在者整體相對了的絕對它者，無乃是純粹否定的最激烈的對立面。無從來不是一無所有，它同樣也不是某個對象意義上的某物。在海德格爾這里，“無”并不能從與“非存在”和“否定”概念相提并論的古典形式和近代形式意義上去理解。“無”要比“不”與否定更原始。世界并不來自于“有”，而是來自于“無”。“無”乃是“無底的深淵”(abyss)，而且正因為是這非現成化的“深淵”，它“在”。

正是在上述意義上，海德格爾認為，源始的存在本身只能是從“無”去思考的。“在無中去經驗為每一存在者提供存在保證的那種東西的寬廣性，那種東西就是存在本身。”無乃是存在本身。作為存在的存在本身顯示自身為虛無。如果存在給予去思考的話，那么虛無將同時呈現。倘若哲學是存在的歷史的話，那么它將同樣也是“虛無的歷史”。存在與虛無的關系就不是“存在與虛無”、“存在或虛無”，更不是“存在非虛無”，而應是“存在作為虛無”。所以海德格爾說：“在存在這個標題下，我們首先能夠思考的是無。另一方面，我們顯然又總是在思考著存在本身。”正是基于此，海德格爾認為，引入對無的討論并非多余，相反，無之問題應該是形而上學最值得深思的。“詢問存在者的問題一經開端，詢問非存在者，即詢問無的問題也就隨之出現。這種對無的詢問并不僅僅是一種表面的伴隨現象，它就其廣度、深度和原始性而言，它比詢問存在者的問題毫不遜色。”

我們唯有在“無”的境域中才能體驗那給予一切存在者的存在之根據的存在本身。但是，又如何才能敞開“無”之問題的源始境域呢?在海德格爾看來，基于無之本質，我們根本不可能由邏輯和思維來問及，它作為“問之所問”只能由畏這種情緒來啟示。“畏啟示無”。畏并不同于怕，它不是對某一具體對象的無根據的畏，因此，通過畏并且在畏中敞開來的本質的“無”并不是一種對一切存在者的空洞的否定，也不是因畏而從“處于惶惶不安狀態中的存在者整體之旁脫離開來而顯示自身”，而倒是說，“無在畏中與存在者整體一體地照面。”這種照面中，在畏之無構成對存在者整體的拒絕，這種拒絕，本質上乃是一種指引。它使存在者整體從其遮蔽狀態中啟示出來，認識到自己乃是與無相對的絕對它者，也即“存在者存在——而不是無”。

這樣，作為虛無的存在乃是存在者“在起來”的最終根據。在這一根據中發生著一種對存在者之為存在者整體的超越。正如從任何一個遠遠近近的東西來看，空間性的切近之敞開狀態都超越了任何一個遠遠近近的東西；同樣地，存在根本上也比一切存在者更廣闊，因為存在就是澄明本身。基于此，海德格爾指出，“存在地地道道是Transcendens[超越者]。”這種超越將“無之問題表明為一個形而上學的問題”，從而以其自身的敞開性揭示出了形而上學的本質特征。

四、存在(無)之問題的本質特征：先驗性

作為虛無的存在問題通過對存在者整體的超越，啟示著形而上學本質問題的自我顯現。“每個深思者也必須知道，對形而上學本質的探問只能看到形而上學(Meta－Phymk)突出標志：這就是超越。”因此，一種對形而上學本質的透視，重要的是要考察超越的特征。“隨著一種對超越之本質的徹底的和普遍的把握，勢必同時亦有一種對存在學以及形而上學之理念的更為源始的制訂。”

說到超越(Transcendens)，人們常謂之超越什么，向什么超越，并由此將超越把握為一種“從”某物“到”某物延續的關系。在這種關系中，一向有著某種東西被超出了，而且最后還將達到其要實現的“超越者”。但是，這種“主體一客體”之關系的超越，由于將我們所是的存在者也即此在先行地當作一個主體，因此根本不可能超越把主體與客體分離開的“鴻溝”。超越根本上是不能通過一種向客觀之物的逃遁而獲得揭示和把握的。從無的啟示而來，被超越的任何東西，都總是作為整體而被超越的，超出總是在總體上發生的。因此，一種存在者或某些存在者，無論是柏拉圖的相(理念)，基督教的上帝，笛卡兒的一般主體，萊布尼茨的單子，黑格爾的絕對精神，還是尼采的權力意志，都不是這里談到的超越所要實現的“何所往”。那么，什么才是超越所應該尋求的呢?海德格爾將之稱為“世界”。“我們把此在本身進行超越的何所往稱為世界，現在并且把超越規定為‘在世界之中存在’(In－der－well－sein)。”

何謂“世界”?根據海德格爾的考察，在古希臘思想的開端，世界并不是標志著這一個與另一個存在者區域分劃開來的存在者區域，而是標志著存在者的這一個世界區別于這同一個存在者的另一個世界，也即是世界的存在本身。“世界”一詞不能從存在者狀態上理解為所有存在者整體。因為在這種意義上理解，世界仍然是把“超越宣判給任何一個作為現成者的存在者。”恰恰是這一點上，世界的本質的源初含義遭到了曲解。在中世紀基督教和近代形而上學傳統中，世界被等同于一切造物意義和現存在手的一切事物的總和。直到康德通過純粹理性批判而從存在論上來理解世界的概念，世界的原初本質才得以澄清。康德宣稱：“我把一切先驗的理念，只要它們關涉到現象之綜合中的絕對總體性，稱為世界概念。”世界概念并不是自在之物(上帝、靈魂、宇宙)的一種存在者狀態的聯結，而是作為現象的物的一個先驗的總體。

作為超越所包含的東西，世界概念被稱之為先驗的(Transzendental)概念。這種先驗的概念在海德格爾看來，其一，是非經驗的。作為對存在者整體的超越，存在(無)超出于“經驗的(Em-pirisch)”存在者。其二，是非超驗的(Transzen-dent)。對存在者的超逾并不是要脫離于經驗的存在者而去達到某一超驗的對象。先驗知識只是存在于基于經驗知識之中——先驗對經驗的超出只能是一種“邏輯上”的而不是“時間上”的。因此，不可能有獨立于經驗的知識發生，先驗的存在只能是在經驗的范圍內逾越在經驗中被給予者本身，即各種現象的雜多性，進而將自身理解為存在者之為存在者的最終根據。在這里，根據不能被理解為亞里士多德的“第一因”或基督教的最終存在者，相反，作為超越著的根據乃是一切對存在者的行為的基礎。唯憑此，存在者才能依其本身(亦即作為它是以及如何是的存在者)而變成可敞開的。從這種意義上講，所謂先驗的世界，與其說是存在者本身，或一切存在者的總和，還不如說是存在者之存在的一種如何(wie)，這種如何規定著存在者整體。它根本上乃是作為界限和尺度的任何一種如何存在的可能性。

基于以上的分析，海德格爾認為，作為形而上學的基本問題，存在問題和無之問題的本質特征就是先驗性。先驗性問題就是形而上學的內在可能性的一個問題，而這種對作為超越的存在的每一種展開都是先驗的(Transzendental)認識。在此，海德格爾確認了其哲思的目標就在那一作為“超越”的存在，而我們所有對超越具體的和揭示性的籌劃的真正意圖就是要“贏獲存在問題的先驗境域”。

五、存在(無)之問題的發問方式：如何是

形而上學對存在和無之問題的追問本質上乃是一種先驗的探究，這一追問“作為問之所問”要求～個本己的展現方式。如何才能通達超出經驗對象之外的先驗存在本身呢?對此，人們最初的思路是試圖從存在者身上離析出存在本身，因而就合乎邏輯地產生了規定存在者之為存在者的存在本身“是什么”(Was－sein)這一本質主義的追問方式。“一個不可否認的事件：西方一歐洲思想是受‘什么是存在者’(was ist dasseiende)這個問題引導，它也如此這般地追問存在。”

在海德格爾看來，正是“是什么”的發問方式導致了傳統形而上學開始背離其基礎，從而走上了對形而上學本質的迷誤之途。當我們說“存在是什么”時，存在是被看作存在者的最終原因，因而就必然包含了與其本己不同的異質性(經驗的)因素。這樣，對存在的追問就被轉變為對“最高的實存者”的追問。換句話說，存在“是什么”這一發問方式雖然著眼于追問先驗的存在本身，但最終達到的卻是超驗的存在者，形而上學也因此開始背離自己的本來任務。“形而上學本身喚起并且加固了一個假象，仿佛它追問并且解答了存在問題似的。而事實上，形而上學絕沒有回答存在之真理的問題，因為它從未追問這個問題。”

應對“是什么”發問方式所引起的難題，在當代哲學中有兩種思路：一種是邏輯經驗主義維也納學派主張的放棄對先驗的存在問題的追問。他們斷言，由于形而上學的基本命題無法被經驗證實，因此“這個領域里的全部斷言陳述全都是無意義的”，進而，他們肯定由“是什么”追問經驗存在的合法性并將此看作是使哲學得以復蘇的前提。很顯然，這樣的復蘇實質是對哲學的根本否棄，哲學成為了一門具體的經驗科學。另一種則是維特根斯坦在《邏輯哲學論》中提出的建議：“對于不可說的東西我們必須保持沉默。”既然先驗的存在問題不能問及“是什么”，這也即就是“不可說”。既然存在不可說，因而應當對它保持沉默。依維特根斯坦的本意，沉默并不是一種否棄，相反倒是一種保留。維也納學派認為應該清除的不可說的先驗存在正是維特根斯坦竭力以“沉默”的方式保留下來的東西。這一沉默的方式被維特根斯坦命名為“顯示”：“確實有不可說的，它們顯示自己。”“顯示”必定有顯示者和被顯示的東西。在維特根斯坦前期，“顯示者”是以邏輯形式構造出來的命題，而“被顯示出來的東西”則是那些命題無法表達的東西，對他而言，澄清命題的邏輯結構，其目的恰在于更好地“顯示”命題所不能言說的東西。

基于上，我們看到，維特根斯坦關于先驗的存在之“不可說”其實質并不在于否棄存在這樣的問題域，而是努力思考著存在問題的新的發問方式。我們不能問“存在是什么”，只能問存在是如何被顯示出來的。但是，在維特根斯坦那里，被顯示出來的東西還是隱藏在命題的邏輯結構這一顯示者之中，最終還是要依賴于顯示者。這樣，存在的先驗境域仍是自始至終未能得到開啟。

如此，怎樣才能使存在問題得到本己的規定呢?海德格爾從康德那里得到了啟示，并將其問題的探究方式適用于胡塞爾開創的現象學。在《康德的存在論題》一問中，海德格爾談到：“西方——歐洲思想是受‘什么是存在者’(Was istdas Seiende?)這個問題引導的。它也如此這般地來追問存在。在這種思想的歷史中，康德，尤其是通過他的《純粹理性批判》，完成了一個決定性的轉折。”根據海德格爾，康德的轉折主要就體現在其關于“存在不是一個實在的謂詞”這一命題的提出。在康德那里，實在性并非現實性，而是實事性。一個實在的謂詞之所以是實在的，乃是因為這個謂詞是屬于某個事物的實事內容并且能夠被判給該事物所有。很顯然，基于存在的先驗特性，“存在，以及存在的方式——可能存在、現實存在、必然存在——并非關于對象(客體)是什么的陳述，而是關于客體與主體的關系之如何(wie)的陳述。”由此，康德提出，要嶄露先驗的存在問題，就不能再以“是什么”的方式來追問作為存在的存在本身，而是要將后者放在它的“如何是”中來認識。康德哲學的總問題：“先天綜合判斷如何可能?”所發展的就是這樣一種問題方式。他所謂的“哥白尼革命”其根本意義在于：將傳統形而上學探究存在“是什么”的發問方式轉變為“如何是”。

但是，在康德那里，“存在雖然不是一個實在的(存在者狀態上的)謂詞，但卻是一個先驗的(存在學上的)謂詞。”存在被判歸給了斷定的方式。這樣，究竟何謂存在問題在康德那里乃是沒有進一步被提出的問題。存在本己的展現方式尚有待進一步的深化。這一深化在海德格爾那里即是通過胡塞爾開創的現象學而實現的。“通過現象學態度的昭示，我被帶上了存在問題的道路。”

通過對現象學(Phaenomenologie)的兩個組成部分現象和邏各斯的詞源學考究，海德格爾對現象學予以了重新規定。在他那里，現象被理解為古希臘通常意義的“就其自身顯示自身者”。邏各斯被理解為“讓看見”，即“讓通達無蔽”。這樣，所謂“現象學”就是“讓人從顯現的東西那里如它從其本身所顯現的那樣來看它”。而現象學要“讓看見”的東西，即現象學的“現象”(就其自身顯示自身者)，就是“存在者之存在和存在的意義”。“回到實事本身”就是要從存在者那里嶄露出存在及存在的意義。“實事本身——這個存在就是為思而有的最初和最末的實事本身。”，

基于此，現象學就被海德格爾理解為“存在”的“顯示學”，亦即它按“實事本身”的“顯”來展示“實事本身”。這里，現象學基于先驗存在這一“實事本身”的“顯”就不再能是從事實方面來描述哲學研究對象的“是什么”，而是要描述研究對象的“如何是”。“無論應當在這門科學了論述什么，‘現象學’這個詞都只不過告訴我們如何展示和處理這種東西。”事實上，也只有“如何是”這一問題展示方式才真正適合于先驗的存在本身。對此，熊偉先生曾有過精當的闡述：“現象學之興起，始使人類從兩千年來只追究現象之‘是什么’的成見，鞭辟入里，更進而追究現象之‘如何是’。前者即追究‘在者’，自然(廣義的)科學實優為之；后者即追究‘在’，乃科學所無能為力而有待于哲學者。”也即：我們應當把現象學理解為將存在指引本身，但這里的指引必須以“如何是”的方式才能得到指引。

熊偉先生說過：海德格爾一生都是在講形而上學。這句話應該理解為海德格爾一生都在追問形而上學。他不斷地批判形而上學，并最終提出“克服”形而上學。但是，這正如海德格爾自己所說，他對形而上學的克服，始終只是說：放棄對形而上學的形而上學解釋。也即他是要通過放棄“是什么”的發問，尋找到一條嶄露“存在本身”的本己的現象學的發問方式，從而在存在本身的呈現和澄明中去呈現形而上學的本質并從而把它帶到自己的界限之中。