猶太人問題與現(xiàn)代性批判

內(nèi)容提要：施特勞斯的問題意識是在德國魏瑪時期形成的。作為一個生長在“神學(xué)一政治”危機中的德國猶太人，施特勞斯從清理當(dāng)代猶太人問題諸種解決方案入手，在批判自由主義同化方案和猶太復(fù)國主義方案的過程中，對現(xiàn)代的啟蒙事件做了哲學(xué)上的深入剖析，從而開辟了一條柏拉圖式政治哲學(xué)研究路向。猶太人問題是施特勞斯學(xué)術(shù)研究的隱秘起點和重要線索，為我們理解現(xiàn)代性問題提供了一條有效路徑，同時也對我們梳理中國傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代西方文明的關(guān)系具有重要的啟示意義。

關(guān)鍵詞：猶太人問題 現(xiàn)代性 施特勞斯 馬克思 斯賓諾莎

[中圖分類號]B5；B516

[文獻標(biāo)識碼]A

[文章編號]0447-662X(2010)03－0027－07

引言

西學(xué)東漸百年后，中西文化沖突的問題在當(dāng)下學(xué)術(shù)界仍是一個不依不饒的學(xué)術(shù)“焦點”問題。如果說“五四”一代學(xué)人的思想底色里涌動著救國圖存，恢復(fù)中華的愛國主義激情，那么世紀(jì)之交的學(xué)術(shù)領(lǐng)航者們則立足于當(dāng)下中國社會衍生的諸多問題重啟“五四”問題，試圖更加理性地辨析西方文明和中國傳統(tǒng)之間的沖突與共契。其重要的成果借用甘陽的話說就是一種“不對稱的比較”，即用一個“近現(xiàn)代的西方來比較一個傳統(tǒng)的中國”，從而得出了強大的西方文明和愚昧落后的中國文明的片面結(jié)論。用劉小楓的話講則是把“沖擊中國文化的西方精神看得過于單一，沒有充分了解西方精神的現(xiàn)代分裂”。換句話說，西方精神絕非鐵板一塊，可以說是“相當(dāng)分裂、不和的思想體系”，而“五四”學(xué)人用“德先生”、“賽先生”來概括西方文明的特質(zhì)恐怕極不全面。更極端地說，我們推崇的科學(xué)和民主不僅不是西方文明的長處，恰是西方精神的糟粕。因此，用病態(tài)的西方現(xiàn)代文明——現(xiàn)代性作為中國當(dāng)代發(fā)展的樣板，產(chǎn)生出諸多現(xiàn)實問題自然不言而喻。

甘先生和劉先生的話未必人人贊同，但他們提出來一個相當(dāng)緊要的問題：我們需要重新理解西方精神傳統(tǒng)，尤其是代表西方文明起源和活力的古典西方傳統(tǒng)，通過思考其中的一些中國思想未曾觸及的基本問題，“逼得中國思想朝要害的方面走”，從而構(gòu)建起與“中國崛起”相稱的中華文明。然而，我們依靠什么、憑借什么來檢審西方的精神傳統(tǒng)?靠中國傳統(tǒng)文化?還是靠西方傳統(tǒng)自身?如果靠西方傳統(tǒng)自身，我們就要落到作為西方傳統(tǒng)承載者的哲學(xué)家或思想史家身上，因為所謂西方傳統(tǒng)就是由這些哲學(xué)家和思想史家的著作所承載的思想建構(gòu)而成的。問題是，我們到底信靠哪位思想家的著作抑或哪幾個思想家的著作?這就需要國內(nèi)學(xué)者的揀選了。揀選需要眼光，更需要時機，否則就只會形成各包山頭式的私人言說。在此點上，施特勞斯是幸運的，借著劉小楓、甘陽等的大力推介和三十年改革開放中人們對“人類社會的繁榮”帶來的“災(zāi)難”的真切體會，施特勞斯的名字在世紀(jì)之交躍入國內(nèi)學(xué)人的視野，并形成了一股可圈可點的學(xué)術(shù)研究熱潮。

然而，學(xué)界推崇施特勞斯，借助其思想資源重新審理西方精神傳統(tǒng)，進而重新理解中西文化的沖突問題。這種帶有“功利性”的學(xué)術(shù)借助帶來這樣一個問題：我們會不會因為自己過強的現(xiàn)實關(guān)切遮蔽了施特勞斯自身的問題意識和哲學(xué)意圖?違背施氏解釋學(xué)的基本原則——“恰如過去思想家理解自己那樣去理解他們”(to understand the thinkers 0f thepast exactly as they understood themselves)。伽達默爾的解釋學(xué)縱然為讀者的過度詮釋(“六經(jīng)注我”)提供了借口，但我們更關(guān)心的是能否達及文本解讀的作者本意，因為，對作者的思想的本真解讀是我們之后進行借鑒、闡發(fā)、推論的邏輯支點，否則就會因為邏輯前提的錯誤使我們的任何努力消解為零。基于此點考慮，本文試圖從猶太人問題和現(xiàn)代性批判的視角切人，管窺施特勞斯學(xué)術(shù)研究的隱秘動機，厘清施特勞斯政治哲學(xué)思想的意圖和路向，從而敞開施特勞斯思想的邏輯基底，為理解施特勞斯提供一種新的嘗試。另一方面，研究猶太人和現(xiàn)代性問題不能繞開另一位著名的猶太哲學(xué)家——馬克思，鑒于其在中國文明當(dāng)代建構(gòu)中的核心地位，二者思想的內(nèi)在糾葛將隨著文章的展開得到論述和澄清。

一、馬克思對“猶太人問題”的診斷

談到“猶太人問題”，我們有必要提及19世紀(jì)的一場重要的思想事件——青年馬克思與布魯諾·鮑威爾關(guān)于猶太人問題的學(xué)術(shù)爭論。這是西方近代以來比較罕見的思想阻擊戰(zhàn)，其結(jié)果是有力地提升了學(xué)界對猶太人問題的本質(zhì)認(rèn)識。馬克思和鮑威爾爭論的焦點問題是何為猶太人問題以及如何解決猶太人問題。

鮑威爾認(rèn)為，所謂的猶太人問題就是猶太人尋求公民權(quán)利，實現(xiàn)政治解放的問題，其核心實質(zhì)是宗教問題。鮑威爾的理由是：猶太人信仰的宗教是封閉的、律法的民族宗教，他們將自己的民族看作是“神揀選的民族”，視種種迫害和磨難為祖先原罪的懲罰，它們嚴(yán)格恪守宗教律法，將目光瞄向彼岸的天國，尋求上帝的恩典與拯救。因此，猶太人將塵世的國家、現(xiàn)實的民族、人定的法律以及各種歷史運動看作異己的東西加以對立。由于猶太人之為猶太人，全系其宗教秉性，又由于猶太信仰固有的與現(xiàn)代政治國家的悖論沖突。鮑威爾得出結(jié)論，除非放棄原有的宗教信仰，否則猶太人無法實現(xiàn)政治解放，獲得平等的公民權(quán)利。

鮑威爾把猶太人問題指認(rèn)為宗教問題、政治解放問題，馬克思則在根底處糾彈鮑威爾的片面性。首先，馬克思批判鮑威爾國家觀念的不徹底性。“鮑威爾的錯誤在于：他批判的只是‘基督教國家’，而不是‘國家本身’。”所謂的基督教國家，是把“基督教當(dāng)作自己的基礎(chǔ)、國教”，因而對其他宗教加以排斥的國家。在馬克思看來，基督教國家是不完善的國家，真正的國家——民主制國家不需要宗教從政治上充實自己，因為它已經(jīng)用“世俗的方式實現(xiàn)了宗教的人的基礎(chǔ)”。因此，實現(xiàn)基督教國家到真正國家的轉(zhuǎn)變，就是使國家獲得獨立于宗教的世俗基礎(chǔ)，使宗教由享有特權(quán)的宗教轉(zhuǎn)變?yōu)楣癯蓡T的私人信仰。

其次，馬克思認(rèn)為鮑威爾混淆了政治解放和人類解放的關(guān)系。政治解放不是“人的解放的最后形式”，只是“在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式”。“人分為公人和私人，宗教從國家向市民社會的轉(zhuǎn)移，這不是政治解放的一個階段，這是它的完成。”因此，“政治解放并沒有消除人的實際的宗教篤誠，也不力求消除這種宗教篤誠”。另一方面，雖然政治解放實現(xiàn)了政治國家和市民社會的并存，為好公民和好信徒的兼容提供了可能。但是這一解放模式是不徹底的，它將完整的人分裂為一方面是市民社會的利己的、孤立的個體，另一方面是抽象的、公民的政治人。因此，馬克思強調(diào)，“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在的時候。只有……不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候……人的解放才能完成。”而鮑威爾提出的“不從猶太教徹底解放出來，就不能在政治上得到解放”的論斷，則是“毫無批判地將政治解放和普遍的人的解放混為一談”的結(jié)果。

最后，馬克思批判鮑威爾把“猶太人的解放問題變成了純粹的宗教問題”，只看到“安息日的猶太人”，忽略了“日常的猶太人”。所謂“安息日的猶太人”是指僅從宗教里尋找猶太人的秘密，而沒有從現(xiàn)實的世俗生活中確定猶太人的本質(zhì)。立足于“日常的猶太人”的觀察分析，馬克思斷言猶太教的世俗基礎(chǔ)是“實際需要，自私自利”。在馬克思看來，這種唯利是圖、自私自利的“猶太精神”“不是違反歷史，而是通過歷史保持下來的”。猶太人吁請尋求的自由、平等和安全的自然權(quán)利，無非想獲得在市民社會中“任意地、同他人無關(guān)地、不受社會影響地享用和處理自己的財產(chǎn)的權(quán)利”。在這一點上，馬克思認(rèn)為“猶太人已經(jīng)用猶太人的方式解放了自己”。更重要的是，“金錢通過猶太人或者其他的人成了世界勢力，猶太人的實際精神成了基督教各國人民的實際精神。”因此，猶太人的解放，究其根本不是猶太人自身的問題，而是“人類從猶太精神中得到解放”，“社會從猶太精神中獲得解放的問題”。

這樣，馬克思從對宗教的批判轉(zhuǎn)到了對世俗基礎(chǔ)的批判，從天上的批判轉(zhuǎn)向了地上的批判，從而開始了終其一生的“市民社會一資本主義”現(xiàn)實批判。可以說，馬克思沒有囿于特定的民族國家、特殊的民族情感來論析某一國家的猶太人問題，而是在人類解放的整體關(guān)切中看待猶太人的解放問題。在馬克思的視野中，當(dāng)我們消滅了宗教得以產(chǎn)生的世俗基礎(chǔ)，宗教就會自行消失，在一個完全世俗的世界里，猶太人將和其他任何民族一樣享有平等的自然權(quán)利。在全人類解放了以后，猶太人亦將徹底解放自己。

然而，馬克思的解放構(gòu)想和同化策略遭到了施特勞斯的堅決批判。歸納起來，主要包括兩個要點。(1)施特勞斯借用尼采的用語，試問馬克思，如果您的人類解放真的達成。是否是一個普遍同質(zhì)的社會?而其中的成員——解放的人是否會成為尼采意義上的末人。在施特勞斯看來，蘇聯(lián)社會主義的反猶措施已經(jīng)從實踐上宣告了馬克思猶太人方案的破產(chǎn)。如果為了達到人類解放這一善的目的可以采取任何不擇手段的措施的話——如斯大林的排猶措施和大肆屠戮黨員，那么猶太人的命運在實質(zhì)上沒有任何改觀。何況人類的解放是以抹煞猶太人獨有的高貴品性將“超人”拉平為“末人”為其最終圖景的。換而言之，相比較樂觀的馬克思，施特勞斯是悲觀的。他認(rèn)為馬克思的人類解放的愿景是無法達到的，因為“人類無法創(chuàng)造一個免于矛盾的世界”。(2)另一方面，施特勞斯指認(rèn)馬克思的人類解放學(xué)說是以近代啟蒙的現(xiàn)代自然權(quán)利(自由、平等)為基礎(chǔ)的。而現(xiàn)代自然權(quán)利的平等觀又是以否認(rèn)古典自然權(quán)利(nature right)的人的天生的不平等為代價的。這就抹煞了作為少數(shù)人的哲人和作為非哲人的大多數(shù)人的本質(zhì)區(qū)別，實質(zhì)上取消了哲學(xué)。這在施特勞斯看來是哲學(xué)在當(dāng)代的走火人魔，也是現(xiàn)代性產(chǎn)生的根源：一方面是認(rèn)為理性是萬能的，不需要宗教就可以在現(xiàn)世建立一個人間天堂；另一方面，認(rèn)為哲學(xué)家是啟蒙者，可以使人人都走出洞穴，抹平人與人之間的質(zhì)(類)區(qū)別。因此，施特勞斯將馬克思立基的地平視為沒有地基的沙灘，建立其上的構(gòu)想無論多么精巧和玄美，都經(jīng)不起前提追問的輕輕一推。從上，我們可以看到，施特勞斯是把馬克思的猶太人方案視為自由主義同化方案的一種極端表述形式。而這一方案的真正肇始者卻是本尼迪克特·斯賓諾莎(Benedict de Spinoza)。因此，施特勞斯轉(zhuǎn)向?qū)λ官e諾莎《神學(xué)政治論》的批判性考察，從而拉開了對猶太人問題的諸種現(xiàn)代方案的理論批判。

二、施特勞斯對“猶太人問題”解決方案的拒絕

施特勞斯之所以對猶太人問題的解決方案提出批判，有其深刻的現(xiàn)實原因。歸納起來，主要有兩個方面：一是當(dāng)時德國猶太人在魏瑪共和國中的潛在威脅：魏瑪共和國軟弱無能，其崩潰只在朝夕之間，而帝國的重新崛起將使猶太人重新墮入歧視和迫害。在其著作《斯賓諾莎宗教批判》的英譯本序言(1965年)中，施特勞斯表明了該書創(chuàng)作時的背景：“這一有關(guān)斯賓諾莎《神學(xué)政治論》的研究是1925—1928年在德國寫就的。作者是一位年輕的猶太人，在德國長大，他發(fā)現(xiàn)自己正陷于神學(xué)政治的困境中。”二是德國國家社會主義的上臺和納粹屠猶等歷史事件的爆發(fā)。這些歷史事件“給現(xiàn)代猶太思想帶來了極大的創(chuàng)傷和震撼，引發(fā)了對人類的理性和自由主義的疑問。現(xiàn)代性危機使啟蒙的信念遭到質(zhì)疑。這些信念堅持：自由主義在歷史的進程中不僅可以保證啟蒙的勝利，而且可以使猶太人及猶太教在這種勝利中自由地繁榮昌盛。隨著啟蒙信念的崩潰，現(xiàn)代猶太思想賴以站立的地基隨之坍塌。”神學(xué)一政治危機變得空前深重。

正是猶太人同化方案遭遇到的現(xiàn)實危機，促使施特勞斯轉(zhuǎn)身審理斯賓諾莎這一最為權(quán)威也是最為重要的現(xiàn)代方案的設(shè)計者。因為關(guān)注起源(設(shè)計者)，我們可以看到“已經(jīng)被新的看法埋沒的、可選擇的看法”，從而更清楚地領(lǐng)悟開拓者原初意圖的沖擊力和本真意蘊。在施特勞斯看來，斯賓諾莎是馬基雅維利的學(xué)生和忠實的追隨者。他參與了一場政治上的陰謀——摧毀中世紀(jì)的秩序，建立一種依照其哲學(xué)推導(dǎo)出來的自由民主制。但是，面對基督教的迫害威脅，斯賓諾莎不得不采取一種顯白一隱微的寫作策略：他先以“猶太人為直接攻擊目標(biāo)”，藉以“保護自己作為一個孤獨的進攻者的安全”，同時在反猶太教的掩護下得出一種“能讓基督徒接受的反基督教論斷”，最終達到攻擊整個中世紀(jì)基督教體制的目的。具體來說，斯賓諾莎顯白說辭是通過借助基督徒敵猶太的偏見，批判猶太教較之精神的、普遍的基督教只是肉身的、具體的、純粹民族性的宗教，因而也是應(yīng)該拋棄的宗教信仰。而斯賓諾莎真正的隱秘目的則是要廢除所有宗教，將基督徒和猶太教徒都轉(zhuǎn)化成為有教養(yǎng)的人，從而建立一個沒有宗教歧視的、所有成員平等共處的自由社會。一旦“自由民主制建立起來后”，受到平等公民待遇的猶太人將對他感激不盡。

應(yīng)該說，斯賓諾莎的構(gòu)想曾一度達到其預(yù)期目標(biāo)。至于“在希特勒納粹上臺以前，許多德國猶太人相信，他們的問題已經(jīng)得到由自由主義在原則上予以解決：德國的猶太人是具有猶太教信仰的德國人，他們同基督教信仰或者沒有信仰的德國人并不少德國化。”猶太問題的同化主義使各國猶太人過上了體面而尊嚴(yán)的世俗生活，同時兼顧了其獨特文化特質(zhì)的個人信仰。斯賓諾莎因而被猶太人尊為當(dāng)代最偉大的哲學(xué)家。但是，通過自由民主選舉方式上臺的希特勒及國家社會主義，以及其后史無前例的屠戮猶太人運動，在實踐層面上徹底否定了自由主義、自由主義建基的現(xiàn)代理性和自由主義支撐的猶太人問題同化方案。斯賓諾莎的構(gòu)想在20世紀(jì)遭到了最嚴(yán)重的認(rèn)同危機。

在施特勞斯看來，即便不發(fā)生納粹屠猶事件，斯賓諾莎的同化方案在理論上同樣是成問題的。因為：自由主義的成敗取決于國家和社會的區(qū)分，或者說取決于承認(rèn)受法律保護而又不被法律所入侵的私人領(lǐng)域的存在，正如自由國家不會“歧視”自己的猶太公民這一點是確定無疑的，國家也沒有能力或不情愿在憲法上防止個人或者團體對其猶太公民進行歧視。這一點也是無疑的。自由國家并不能為猶太問題提供解決之道，因為這樣的解決辦法要求對每一種“歧視”加以法律禁止，這等于是取消私人領(lǐng)域，否認(rèn)國家和社會的區(qū)別。毀滅自由國家。

施特勞斯敏銳地看到，“自由主義的解決之道帶來的至多不過是法律平等，而不是社會平等”，換句話說，這種同化方案因其自身的二律背反從來沒有解決猶太人問題，只是轉(zhuǎn)移了猶太人問題的領(lǐng)域。而納粹運動又意味著這種方案在國家層面也不能保證不受政治的更為慘烈的迫害。正是以自由主義解決之道的徹底失敗為出發(fā)點，猶太復(fù)國主義解決方案浮出水面。值得注意的是，猶太復(fù)國主義方案也是斯賓諾莎提出來的，是其自由主義邏輯的合理結(jié)論：猶太人從自己宗教中解放出來后，要么選擇個體自由(同化方案)，要么選擇集體自由(猶太復(fù)國)，總之猶太人問題不再是宗教問題，而僅僅是人的問題。既然“猶太人不能通過把作為個體的自己同化于他們生活其中的國家而重樹尊嚴(yán)”，就必須依靠自己的力量在自己的故土上建立政治自治，成立民族國家，在集體自由的前提下恢復(fù)猶太人的尊嚴(yán)。這就是政治猶太復(fù)國主義的基本主張。

然而，政治猶太復(fù)國主義有其致命的缺陷，即政治國家的建立必須以其傳統(tǒng)文化為其基本內(nèi)核，必須“扎根于猶太傳統(tǒng)的猶太文化”，否則猶太國家的建立就會成為一個“空殼”。文化猶太復(fù)國主義深刻地看到了這一點。政治猶太復(fù)國主義只關(guān)注政治的緊急狀態(tài)及其解決，它缺乏歷史的視角——“出身的共同體、血族的共同體必須是文化的共同體，是民族文化的共同體。”但傳統(tǒng)猶太思想的根基是什么呢?文化猶太復(fù)國主義尋求自己出身的時候，它轉(zhuǎn)向了宗教猶太復(fù)國主義。在宗教猶太復(fù)國主義看來，猶太傳統(tǒng)“最權(quán)威的地層都表現(xiàn)出它是神賜的禮物，是神圣的啟示，而不是人的心智產(chǎn)物。”而政治、文化復(fù)國主義的根本意圖卻要以人的方式解決猶太人的問題，從根基上斬斷猶太人的可怕命運與其“祖先罪惡的神圣懲罰或者和被揀選民族的神圣命運的聯(lián)系”。這實質(zhì)上是自我閹割了猶太人的本性和基石，應(yīng)作為一種瀆神的行動加以否棄。

可見，施特勞斯在清理斯賓諾莎方案的基礎(chǔ)上，深刻地指出了自由主義同化方案和猶太復(fù)國主義方案的內(nèi)在悖論。從而拒絕了現(xiàn)代猶太人問題的解決方案。那么施特勞斯自己的猶太人方案又是什么呢?實質(zhì)上這也是施特勞斯的學(xué)術(shù)研究的隱秘動機和重要線索。下面我們從猶太人問題和現(xiàn)代性批判關(guān)系角度加以分析。

三、猶太人問題與現(xiàn)代性批判

根據(jù)上面的分析，我們知道，施特勞斯在拒絕猶太人方案的同時提出了對啟蒙運動合法性的質(zhì)疑。對施特勞斯而言，猶太復(fù)國主義和自由主義同化方案都是試圖通過人類和政治的手段去解決猶太問題。它們的理論困境和現(xiàn)實背反宣告了以人的方式解決猶太問題是徒勞的。事實上，施特勞斯最終拒絕了所有依靠人的方式解決猶太人問題的方案。這就意味著(1)猶太人問題最終無法解決，猶太人注定要生活在神圣世界和現(xiàn)實世界的永恒沖突之中；(2)自啟蒙運動開始的整個現(xiàn)代西方文明是誤入歧途。因為現(xiàn)代區(qū)別于古代就在于拒絕宗教神啟。依靠人的理性立法，以人的方式解決人的問題。這同時也意味著，猶太人問題和啟蒙現(xiàn)代性問題(現(xiàn)代西方危機)在施特勞斯的視野中是一個問題。更確切地說，猶太人問題是現(xiàn)代性危機的集中體現(xiàn)，現(xiàn)代性危機的根本表現(xiàn)就是神學(xué)一政治危機。

那么，我們又應(yīng)該如何理解施特勞斯意義上的神學(xué)——政治危機呢?

“神學(xué)——政治危機”包括神學(xué)危機和政治危機兩個方面。政治危機是“基于現(xiàn)代人的歷史經(jīng)驗而產(chǎn)生的對自由民主制下的日常生活是否穩(wěn)固的疑惑”，這種疑惑在納粹事件中達到頂峰。對猶太人來說，自由民主制承認(rèn)了一個私人領(lǐng)域，也就承認(rèn)了市民社會的個人和團體的反猶太情緒以及隨之而來的社會不平等。而納粹事件向所有公民表明：自由民主制之花結(jié)出的是極權(quán)主義的果，高調(diào)吁請自由、平等的自由主義搖身一變成了踐踏公民生命權(quán)和財產(chǎn)權(quán)的劊子手。自由民主制中蘊含著危險的自我否定使啟蒙理性的神話不攻自破，使建基于自由主義之上的猶太夢想猝然驚醒。

所謂的神學(xué)危機簡單說就是神學(xué)的祛魅，它是由現(xiàn)代理性主義的式微導(dǎo)致的。根據(jù)施特勞斯的觀點，神學(xué)，尤其是猶太神學(xué)是在嚴(yán)肅哲學(xué)的追問中持存自身的。如果哲學(xué)被虛無化了，神學(xué)的存在也必將陷入危機。我們知道，現(xiàn)代理性主義的基石是由笛卡爾、斯賓諾莎、盧梭、康德、黑格爾等近代哲學(xué)家奠定的。但希特勒的上臺，使黑格爾的世界被取而代之。黑格爾的失敗昭示著理性主義哲學(xué)的徹底失敗。于是，現(xiàn)代哲學(xué)旋即走上了對立面——非理性主義和意志哲學(xué)，并在海德格爾那里達到頂點。海德格爾哲學(xué)試圖論證的是“西方理性主義徹底錯了，從而剝奪了西方理性的正當(dāng)性——理性主義敗壞生命，而且實際上也是不義的現(xiàn)代世界的主要根源。”可以說，海德格爾“對哲學(xué)傳統(tǒng)的解構(gòu)是一種拆毀，通過這種拆毀，希臘哲學(xué)被刨根問底，被攤開在我們面前，從而有可能像它本來那樣，而非像它在傳統(tǒng)和現(xiàn)代哲學(xué)中那樣去看待它”。海德格爾的結(jié)論是，古今理性主義具有本質(zhì)的同一性，它們的始祖——柏拉圖應(yīng)當(dāng)為現(xiàn)代性的后果負責(zé)。在施特勞斯看來，正是由于海德格爾的“努力”和整個哲學(xué)向“徹底歷史主義”(海德格爾)繳械投降，才導(dǎo)致了理性的自我解構(gòu)，宗教神學(xué)的迷失方向。

施特勞斯斷言現(xiàn)代理性主義已經(jīng)走進死路，其引致的自由民主制的政治危機和伴隨理性哲學(xué)式微帶來的神學(xué)危機——“神學(xué)——政治危機”已經(jīng)使猶太人面臨最為深重的災(zāi)難。但施特勞斯不能確定的是，“是否理性自身的命運維系在現(xiàn)代哲學(xué)的命運上”?如果理性主義與現(xiàn)代理性哲學(xué)不能等同，那么，我們就不能像海德格爾那樣不加區(qū)分地將理性主義全盤拋掉。問題的關(guān)鍵是，這種不同于現(xiàn)代理性主義的另一種理性哲學(xué)又是什么呢?它是否能自信地聲稱自己能傳授絕對的永恒的真理。正是這一問題引導(dǎo)施特勞斯從斯賓諾莎轉(zhuǎn)向中古理性神學(xué)家——邁蒙尼德的立場；也是基于同樣的理由，施特勞斯進一步回溯到柏拉圖和色諾芬等古希臘哲人的思想。

在回返前現(xiàn)代理性哲學(xué)的過程中，施特勞斯發(fā)現(xiàn)，“與理性揮手告別并不明智……現(xiàn)代理性主義不同于前現(xiàn)代的、尤其是猶太教——中世紀(jì)的理性主義及其(亞里士多德和柏拉圖的)形式”。歸結(jié)起來，古代理性主義較之現(xiàn)代理性主義有兩個根本區(qū)別。一是哲學(xué)觀上的區(qū)別。在古代，尤其在蘇格拉底——柏拉圖的意義上，哲學(xué)首先表現(xiàn)為一種生活方式，一種追求真理的活動。因此哲學(xué)家要刨根究底，不斷質(zhì)詢前提的可靠性。而在現(xiàn)代(包括中世紀(jì)基督教哲學(xué)和啟蒙哲學(xué)家)，哲學(xué)演變成了一種學(xué)科的哲學(xué)，一種作為工具的哲學(xué)，其表現(xiàn)是要么成為神學(xué)的婢女、淪為啟示信仰的論證工具，要么成為政治的仆人，成為意識形態(tài)宣傳的鼓手。二是表達策略的不同。在古希臘和中古猶太——伊斯蘭理性神學(xué)家那里，他們踐行一種顯白——隱微的寫作策略。這源于他們深知哲學(xué)的政治本性：哲學(xué)本性是瘋狂的，它要刨根究底，不斷追問前提，而政治則總是以某種意見為前提，它要確保自身的穩(wěn)固。因此哲學(xué)和政治的沖突是根本性的。為了保護哲人不受政治的迫害，同樣為了避免大眾免受哲學(xué)蠱惑和侵害，哲人必須保持審慎和克制。但是，現(xiàn)代哲學(xué)家，把自己當(dāng)作啟蒙者，認(rèn)為可以引領(lǐng)大眾走出洞穴，實質(zhì)上是將哲學(xué)的高貴屈從于非哲人的大多數(shù)，不再把追求真理當(dāng)作志業(yè)而是甘心淪為政治論證的工具。

值得注意的是，既然施特勞斯一生關(guān)注猶太人問題，并將神學(xué)——政治危機的審理作為其重要的學(xué)術(shù)方向，為什么施特勞斯沒有選擇作猶太律法專家，而是轉(zhuǎn)向了柏拉圖式的政治哲學(xué)。這主要源于施特勞斯關(guān)于啟示與理性關(guān)系的看法。在施特勞斯看來，哲學(xué)和啟示的沖突是西方文明的活力和源泉。單一的神學(xué)之路不行，否棄神學(xué)的現(xiàn)代理性哲學(xué)同樣走向覆滅。現(xiàn)代哲學(xué)，尤其是柯亨的哲學(xué)，致力于猶太教和哲學(xué)的互補，理性和啟示的調(diào)和，從根本上誤識了啟示和哲學(xué)的本質(zhì)沖突。而中世紀(jì)猶太哲學(xué)對于哲學(xué)與宗教關(guān)系的回答同樣是貧乏的。“對猶太人來說，面對宗教和神圣律法的哲學(xué)與古代希臘面對政治的哲學(xué)一樣，都是顯然沒有公共權(quán)威的東西。只有以哲人王為原型的作為立法者的先知形象，才有可能提供一種解決。”另一方面，既然已經(jīng)斷定啟示與理性的緊張關(guān)系是無法克服的，而最終我們又總要面臨選擇。那么比較不可質(zhì)疑其前提的耶路撒冷，施特勞斯最終選擇了雅典，選擇了過一種作為生活方式的哲學(xué)之路。

綜上，我們可以看到，施特勞斯通過猶太人問題的關(guān)注，開啟了一條審理西方精神傳統(tǒng)的新的路徑，為我們重新審視現(xiàn)代性危機提供了一個有益的視角。同時，施特勞斯對猶太傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代西方文化關(guān)系的深入反思，對我們處理中國傳統(tǒng)文化和西方文化的沖突具有重要的借鑒意義，這恐怕也是我們不斷研究施特勞斯，不斷審理西方精神傳統(tǒng)的原因所在。