曼殊詩的心性透視

見相即見心，蘇曼殊詩無一例外地泄露著他的內心世界，而他的真正內心世界卻往往由于他的才華而不被重視。因為成長過程的缺失，他形成了一顆敏感，多情甚至畸形的心靈。他的作品或者生活中跌跌撞撞的行跡，都是他心性模式的外化。近代文人中，再沒有誰比他更能體現生命的苦諦了。

一、苦諦的集中顯化

《成唯識論》說：“領違境相，逼迫身心，說名苦受。”一切皆苦是佛教對生命存在的認識。佛教認為世間充滿了苦難，一切都是變化無常的，人必然為無常空苦之因果所累。但是，佛教的偉大在于提供了可以解決人生痛苦的大智慧，雖然逃不離因果之苦，卻可以“不昧因果”，心體空明寧靜，因而人活在世界上未必要受無量諸苦。

佛家所講的“苦”，不僅單指肉體上的生老病死，更重要的是精神世界的逼迫煩惱。蘇曼殊人生的軌跡就是最直接的“人生即苦”的體現，苦成了他詩歌中最主要、最普遍的命題。他想要超越，但時代的變化和他心理的自我障礙一次次使他的理想破滅。于是他知苦，想超越苦，又自造苦，而迷于苦。近代史上，蘇曼殊又一次將人生之苦演繹深化。

這首先固然是因他的無上才氣，而更深層的原因卻在于他受意識中累積的苦難左右而形成的性格。他似乎比同時代的作家更敏銳、更深刻地感受這諸行無常的世界。在他那里，人生的各種“苦感”“苦相”都得到了細細的吟詠、體味。如：他有“相逢莫問人間事，故國傷心只淚流”的亡國之感，也有“寒禽衰草伴愁諺”獨自悵然。佛教宣揚人生如苦海，而它產生的初衷，正是為了普渡眾生，超脫諸苦。故他在近現代這個特殊的時期“鼓舞過無數仁人志士為民請命，為國捐軀，為真理而獻身”。中國近現代佛學復興即根源于這種利生無我的菩薩行觀念，一如梁啟超所說的“學佛者當不厭生死，不手涅粱，地獄天堂皆為凈土”，蘇曼殊正是這種理想的極力踐行者。但熟悉曼殊詩的讀者都清楚，蘇曼殊真正感通讀者的并非其政治理想作品，而是一首首攝人心魄的情詩，他心性中所有的愁苦都集中地由愛情詩中傾出。

曼殊詩“其哀在心，其艷在骨”，句句華美，篇篇苦愁。蘇曼殊已經形成了以寫苦為美，以愁為好的心性認同。如《本事詩》十首、《無題》八首。對人生愁苦的反復吟詠咀嚼，使得曼殊詩洋溢著悲情、絕望，曼殊迷戀上了“苦”。

蘇曼殊也常寄情山水，大部分山水詩都是以墨和淚寫就的。以《吳門十一首》為例，無一明快。“愁恨”、“傷心”、“可哀”、“凄絕”等傷情字眼隨處可見，“暮煙”、“孤蹤”、“哀草”、“故國”、“夕陽”等傷感意象一以貫穿。他一生的心跡行跡都是“獨有傷心驢背客，暮煙疏雨過閭門”，而所謂“齋罷垂垂渾入定，庵前潭影落疏鐘。”不過是一種理想化的畫境罷了。

二、禪情對抗：障礙的建立

蘇曼殊是個和尚，但其行跡與和尚不大沾邊。他說：“生天成佛我何能?幽夢無憑恨不勝。多謝劉三問消息，尚留微命作詩僧。”有如此多的煩惱忿恨，最后不過是做個空有其名的詩僧罷了。蘇曼殊為自己在塵世中的種種特立獨行留了一條路：不求做佛，將世俗的情留住，特別是對女子的愛。在這個過程中，蘇曼殊將解脫和愛情對立了起來。然而問題的根源并不在于此，禪是個體悟見超越個體的“存在”以后與萬事萬物的同一圓融，它與愛情并不構成矛盾，是人自己的心性模式在制造障礙。蘇曼殊在求禪的過程中一直與情作斗爭，建立了執著。這并非解脫，而是越來越偏執于去破除所建立的對象，離禪更遠了。

曼殊二字本來就帶有佛教文化的氣息，有人可能以為蘇曼殊也如濟公一樣，入世修心而不修行跡，所以往來煙花柳巷而心不亂。問題在于，本該品嘗愛情時，他選擇了逃離。并且，“出家”對他而言并非一個有限制意義的概念，他身處寺廟不過是借以棲居。所以對異性的突然背離絕不會因他是個形式上的比丘，而是自殘，他用這種行為感知生命。據說蘇曼殊經常吃糖不停，被稱“糖僧”，吃冰時又往往撐得自己奄奄一息。作為蘇曼殊的好朋友，陳獨秀認為這些舉動是蘇曼殊的自殺政策。在男女情緣上，他又何嘗不是如此。曼殊和眾多的詩僧一樣，一切都似乎是必然對立的：“由個人之苦痛而上升至傷情憂生的禪情就會時時刻刻顯露在他的文章中，并使他的詩歌徘徊于“隋生智隔’與‘情斷智生’之際的迷離狀態，情真意切卻又攀越凡塵”。

一方面，他對女子是真心的愛憐：“碧玉莫愁身世賤，同鄉仙子獨銷魂。袈裟點點疑櫻瓣，半是脂痕半淚痕。”百助是日本調箏藝伎，身份低微，但有才有貌。蘇曼殊告訴她別為身世悲諦，其實她如仙子一般冰肌玉骨。久久之后，他的袈裟斑斑點點，初疑櫻花，細看原是百助的淚滴脂痕。蘇曼殊有著日本血統，百助是日本人，所以稱其為同鄉，并且對櫻花有著與生俱來的情感。此詩雖是勸慰百助，但何嘗又不是他的形影自傷，他也承認自己對女性的愛是難以放下的：“收拾禪心侍鏡臺，沾泥殘絮有沉哀。湘弦灑遍胭脂淚，香火重生劫后灰。”從今而往，且將求佛侍道之心休歇，一心與所愛坐鏡臺前卿卿我我。自己的心本來就做不到像沾在泥上的飛絮一樣不動，如今，對著淚滴琴弦的女郎，憐愛之心更愈不可自制了。

然而另一方面，蘇曼殊總在令人心醉的時候轉變，突然間他告訴百助他們倆不能在一起。他常用自己是和尚作借口。西班牙牧師莊湘想將女兒許配給他，他連忙痛苦垂淚而搖手說自己是個出家人，不能辜負了出家人的命責。將自己不能與所愛再續前緣歸罪為是自己作了和尚。其實他何嘗是和尚，又如何證得了法身!一切都根源于他生命里最敏感的地帶，他的生命等同于痛苦，失卻痛苦，生命便不復存在。據說他與百助曾經同床共枕，而他一時間竟由那多情的詩僧變作了柳下惠，一宿無事。百助問他：我與你之間究竟算怎么一回事?他回答說我是害怕達到沸點。百助后來離開了。但當因放不下蘇曼殊而又回來時，蘇曼殊心中愛憐未減，口上卻告訴她：“烏舍凌波肌似雪，親持紅葉索題詩。還卿一缽無情淚。恨不相逢未剃時。”百助在他眼中宛若凌波仙子，不染塵埃。她向他索詩，其實是表達情意，但他給她的回答是“一缽無情淚”，痛苦地拒絕了對方。理由又是為什么偏在我出家以后才碰到這種事呢!讓自己再度步入痛苦的深淵。若說他為了求法，佛法根本不可能讓人背負上如此深的苦痛，他的所謂“無量春愁無量恨”的來源再清楚不過了，是煩惱自造苦自作。

蘇曼殊渴望女性的愛，但他卻以一個似是而非的和尚的目光來看待愛情。最終以僧人的“缽”盛滿淚水給所愛之人。之后，他絕不可能對此釋懷，于是只能永恒地處在這種心靈的折騰中。他雖一直試圖超越紅塵情事，但還是無法斬斷情絲。作為一個直率、本真的詩人，他入佛門只是為求得心理的平衡與安慰，并試圖自救。但入佛門后，他又戒律松弛，無法贖救，更愈敏感的心又在自設的禪情矛盾中苦受煎熬，于是“苦寒”自然地流露于詩歌的字里行間。中國文學史上，蘇曼殊又一次將人在現實中的心靈苦難放大，走到心靈痛苦的更深層。

三、隨緣與孤僧：脫離整體的特立獨行

二十世紀中前期是一個大家輩出的年代，雖逢亂世，但思想開化。唯其如此，那個時代才給了蘇曼殊這么一個怪人以生存空間。生活上隨興所至，做著和尚卻攜柳問花。將自己獨立于世俗，“純祖香草美人遺意，疑屈子后身”。絲毫未考慮到社會的觀念和勢力隨時有可能吞蝕他。

蘇曼殊的生活是困頓的，但一旦有錢便立刻花掉。據說某一次他得了錢，便大請其客，連不認識的人也請來了，想放懷高興一下。然而酒席之間，他卻突然若老僧入定，默然不語，搞得大家不歡而散。他其實很清楚自己的生活狀態，不過不愿改，也改不了。當陳獨秀問及他的生活時，他回答說：“契闊生死君莫問，行云流水一孤僧。無端狂笑無端哭，縱有歡腸已似冰。”這種生活體驗，注定他是一個美麗心靈的流浪者。不過，對生活上的漂泊他看起來不甚在意，雖然心中的苦浸入骨髓，客觀上卻使他更深刻地體驗著生活。對表象上的東西，在他看來色即是空。既然出入煙花之地尚無不可，又有什么事情又不能做，更別說與女性的往來了。所以他說：“相逢天女贈天書，暫住仙山莫問予。曾遣素娥非別意。是色是空本無疏。”。

色空無異，俗世凡情鎖不住他自由的心靈，正因為心中對此無著無礙，他才做得到如此開化豁達。不過，只有在他不看重的事面前才會表現出渾不在意，據說當初同盟會發津貼，蘇曼殊不是同盟會會員，卻去找廖仲愷領錢，廖仲愷請示孫中山后將津貼發給了他，并將蘇曼殊的名字列入同盟會會員名單。領到錢后，他才不管什么會員不會員，揚長而去。

行云流水，是蘇曼殊的行蹤，然而貌似逍遙而已。他是孤僧，時常無端哭笑，其情之苦全然可見。對愛的執著與反復是他情感上的挫傷，而對著個體生命他也總是郁郁寡歡，他成了一個以洞簫抒懷的孤客：“春雨樓頭尺八簫，何時歸看浙江潮。芒鞋破缽無人識，踏過櫻花第幾橋。”春雨簫聲中，他的身軀似乎更加消瘦了。行路天涯，漂淪憔悴，還是浙江的潮聲親切些。他離家后便未回過家，不是不想回，而是家對他的傷害太大。而今留取微命，衲衣破缽，他都不大清楚身處何地了。隱隱約約地潮聲和漫天飛舞的櫻花在心底喚他的小名，有些疲憊了。三十五歲，短短的一生，但整個現代文藝界都被他激起千尺波浪。其為人，為文都盡顯本色，他過得也真堪稱行云流水。近代佛學大德圓瑛大師認為蘇曼殊已證阿羅漢，茗心大師更認為蘇曼殊修心獨異，于妓院悟道。蘇曼殊做出了人們最想做卻不敢做的事情，給近代文壇留下種種猜疑和佳話。

曼殊詩泄露了一代才人脆弱的靈魂，心性是一個人生命軌道的推動力，有什么樣的心性就有什么樣的生活表現形式。而這種心性的慣性是由生命中的某種缺失造成的，蘇曼殊缺失什么呢?他的成長過程受到過嚴重的挫傷，身世的不確定性，母愛的缺失，家人的鄙視。這些因素都是形成他狂傲，自卑，既想擁有愛情卻又主動毀損的根源。然而文學本身就是奇花異草，太過平常的心靈產生不了它的養分。曼殊脆弱卻不停跳躍的靈魂劃過，留下了足以令人景仰的心靈痕跡，同時，這又何嘗不是眾人自身生存狀態的映照!

作者簡介：

吳正榮(1958－ )，男，云南玉溪師院副教授。長期從事中國傳統文化教學、研究和傳播工作。