從白居易與杜甫的接受看北宋文化的走向

每一個時代都有屬于自己的獨特的文化主題，并且都會在一定程度上通過一定的文學觀念和文學創作表現出來；因此，我們可以通過一個時代的文學創作來探討這個時代文化的主流及其內涵。在文化建設的過程中，文學創作作為重要一環，其不同的取法對象，既反映了作家的創作觀念，也在一定程度上體現了作家對某一類型文化的認可、接受與繼承。就北宋而言，從初期文化的荒蕪到中后期文化積淀的日漸深厚，是一個文人學者化的過程，文化的主題也在不斷地發生變化：文人學者在對歷史進行了深刻反思的同時，對文學也進行了深入的思考。北宋的詩歌創作，從宋初的三體到中后期的王安石、蘇軾、黃庭堅等，都樹立了以資取法的典范。從詩人對典范的選取，我們大致可以看出北宋時期文化發展的基本走向。在北宋對前代詩人的接受中，白居易和杜甫最具典型性，本文擬通過分析宋初對白居易的接受和北宋中后期對杜甫的接受來探討北宋文化的基本走向。

宋初承五代之余緒，學白之風盛行，《蔡寬夫詩話》云：“國初沿襲五代之余，士大夫皆宗白樂天詩，故王黃州主盟一時。”宋初士大夫大量地學習白居易的詩歌，有著必然的文化背景與心理機制。他們以白居易作為仿效的對象，原因大抵有三：

其一，宋初白體詩人基本的人生態度和生活方式與白居易詩歌所表現的思想感情與生活內容相合拍。陳寅恪先生認為：“樂天之思想，一言以蔽之日‘知足’”，確切地說，“知足”是白居易后期尤其是分司東都時期的思想，也是他晚年大量創作閑適詩的基礎。其《詠懷》詩云：“先務身安閑，次要心歡適。”認為作閑適詩應該具備“身安閑”與“心歡適”兩個條件。他晚年蟄居洛陽，官位雖高，但過上了所謂的“中隱”生活，職閑事清，坐享優厚俸祿，真正具備了這兩個條件。從元和諍臣到“閑居泰適之叟”，其生活態度發生了極大變化，創作思想也發生了蛻變，先前是“惟歌民生病”，而此時是“除喪朋哭子外，其他皆寄懷于酒，或取意于琴。閑適有余，酣樂不暇。苦詞無一字，憂嘆無一聲”。晚年居洛陽所作，大抵非閑居泰適之詩，即“理世安樂之音”。這種知足的態度與思想，還與佛道思想的影響也分不開。宋初文人在生活方式和情感態度方面與白居易極為相似：一方面，宋初文人認可和接受了五代知識分子追求享樂的生活態度：另一方面，文人享有豐厚的物質條件，社會地位也大幅提高，為他們“身安閑”與“心歡適”提供了內在與外在的條件：此外，宋初統治者對佛道采取了扶持的政策，佛老尤其是道家思想流行朝野，士大夫逐漸滋生出了清靜無為、閑適茍安的思想。基于這樣的生活態度和思想，宋初知識分子大多沉湎于享受統治者給他們創造的優裕的物質和文化生活中，追求一種自我適意的生命狀態。與分司東都的白居易一樣，在詩歌中對自己優裕的生活津津樂道，表現對現實生活的滿足感。

其二，宋初白體詩的唱和形式，使士人們既能在唱和中怡情遣興，也能在心理上獲得身份的認同感。元和間的元白、劉白等人之間的唱和活動是中國古代唱和詩創作的高潮。宋初白體詩人中，李防和李至間的酬唱極具代表性。李昉將他與李致唱和的詩歌編集為《二李唱和集》，并作序云：“予罷參知政事，蒙恩受尚書右仆射。宗人天官侍郎頃歲字給事參知政事，上章射病，拜尚書禮部侍郎，旋改吏部侍郎兼秘書監……朝謁之暇，頗得自適，而篇章和答，盡無虛日……昨發篋視之，除蠢殘缺之外，存者猶得一百二十三首，因編而錄之……目為《二李唱和集》。昔樂天、夢得有《劉白唱和集》流布海內，為不朽之盛事。”李肪由參知政事而受尚書右仆射，“官重而身閑”，李至則由尚書禮部侍郎改吏部侍郎兼秘書監，“地清而務簡”，其勢似于分司東都的白居易和劉禹錫。劉同州刺史任滿后以太子賓客分司東都，兩人詩酒往來，歌詠酬唱十分頻繁，心態自足閑適。李昉把自己與李至的唱和，方之當日劉、白，其“朝謁之暇，頗得自適，而篇章和答，盡無虛日，緣情遣興，何樂如之”，實與劉、白晚年的優游閑適如出一轍。又后真宗、仁宗朝宰輔張士遜“及還政事，與故相宮師陳公角才聯唱，詩筒日至，晉紳多傳諷焉，況之劉、白。”可見“二李”仿劉、白之唱和，并非個例。這種唱和，也表現出他們對劉、白等官高職閑的文人身份的一種認同。

其三，統治者為加強思想控制而有意引導在文學創作上形成唱和之風。宋初君主，以太宗為代表，參與君臣唱和，大力倡導白體；君臣間的唱和帶動了臣僚間的唱和，唱和成為了一種普遍的創作風氣。館閣唱和，產生了許多唱酬詩集，除《二李唱和集》外，還有李昉等人的《禁林宴會集》、徐鉉等人的《翰林酬唱集》等，內容大多寫流連光景的閑適生活。士人在往來酬唱中優游歲月，或怡情遣興，或歌功頌德，這樣的文學活動正是統治者所愿意看到的。相反，宋初統治者對有諷喻意味詩歌極力排斥，如宋真宗大中祥符中，“嘗下詔禁文體浮艷。‘議者謂是時館中作《宣曲》詩，‘或謂頗指宮掖’……獨下詔諷切而已，不然亦殆哉?”楊億、劉筠等寫了“頗指宮掖”的詩，就被詔書借“文體浮艷”為名而禁止。兩相比照，統治者以提倡唱和詩歌來加強思想控制的意圖非常明顯。

“白體”詩是表現知足價值觀和閑適情感的最佳載體，宋初詩人選取白居易為取法對象，雖然受到五代以來詩壇白體流行的趨勢影響，但根本原因在于白居易晚年的創作和思想符合宋初社會政治、文化等大環境所塑造的士人的文化心態的需要。

二

從宋初學白到北宋中后期學杜的轉變過程中，王禹偶起到了重要作用。王早年詩學白體，取得了很大成就，并產生了大的影響，如前所引《蔡居厚詩話》就說到學白體者“王黃州主盟一時”。但經歷了生活的坎坷、對現實有了清醒的認識之后，對詩歌的要義也有了更深切的把握；其詩歌內容和風格都有了大的變化，取徑更廣，內容更厚實，思想更深刻，逐漸走出了宋初大多數白體詩人單學白居易酬唱之作的風氣。

王禹偁所受的教育、其人生經歷決定了“閑適自足”不是他性格的全部。他自小熟讀詩書，堅持寫詩作文，獲得了良好的教育。其人生目標是“致君望堯舜，學業根孔姬。自為志得行，功業如皋夔”，”受儒家思想的濡染，他青年時期就立下了“致君望堯舜”的理想；本于儒學的傳統，他憂心國事，關心民疾，一種超越個體之上的憂患意識扎根于心中，政治上的多次播遷，使他對現實的認識更為深刻，也加深了他的憂患意識。因此，雖然他說“本與樂天為后進”，但其精神氣質就決定了他不會選擇放達人生。由左司諫、知制誥轉任商州團練副使時，李宗諤寫信給他，勸其“看書除莊、老外，樂天詩最宜枕籍。”(《得昭文李學士書，報以二絕》題下自注)王禹偶答詩道：“樂天詩什雖堪讀，奈有春深遷客家。”“謫居不敢詠江籬，日永門閑何所為。”讀樂天詩雖然在一定程度上能夠緩解謫居生活帶來的精神上的壓抑，但無法解決因不能用世而產生的內心痛苦。因此，王禹偁轉而尋求其他的榜樣；杜甫正是憑其高尚的人格和高超的詩藝而成為其師法對象。

杜甫深受儒家思想的浸染，一生也致力于自己身為儒者的政治理想，而儒者的仁愛之心，又使他有著強烈的憂患意識，這正是王禹偁接受他的思想基礎。同時，王禹偁對杜甫詩歌的評價也很高：“子美集開詩世界”，是宋代第一個給予杜甫極高評價的詩人，并在創作上自覺以杜甫作為學習的榜樣：“敢期子美是前身”。其詩如《感流亡》《對雪》、《對雪示嘉佑》、《秋霖二首》等，以深厚的同情描寫了當時農民、士兵的苦難境況，揭露了現實的黑暗，都顯示出對杜甫現實主義創作精神的繼承與發揚。對自我與現實的清醒認識及本于儒家的憂患意識，使得王禹偶在接受白居易的同時，把接受的重點轉向了杜甫的人格和詩歌：注重自身人格的修養，在詩歌中表現自己的政治理想及對現實的批判精神。王禹偁對杜甫的接受，極大地啟發了后人。

三

杜甫詩歌的高度成就，在思想和藝術方面均有鮮明的表現。其思想性多表現為儒家的社稷意識、君臣觀念、民生關懷等，與藝術性達到了完美的結合，宋人把他推向了“詩圣”的地位，以至在宋代出現了千家注杜的壯觀景象。而杜詩所取得的成就，是其儒家思想內蘊外化的結果，因此，宋人對杜的接受，其詩學意義與文化意義是非常密切的。

對杜甫的尊崇，是在宋代獨特的文化背景下詩學觀念發展的必然選擇。宋承五代之衰，面臨著道統與文統重建的問題。北宋新儒學的構建，仍以傳統的儒家思想為基礎與核心，并由此而影響了其詩歌觀念。在不斷尋求和改變儒學與詩學典范的過程中，只有杜甫一人受到了普遍的認可。雖然歐陽修一度以韓愈為典范重建了宋代的道統與文統，但韓愈最終還是因為自身的一些缺陷被北宋中后期的學者所拋棄。

杜甫一生恪守儒學信條并身體力行，繼承和發展了家國一體的儒家倫理觀念，其儒學思想是我國源遠流長的儒家文化傳統中的重要一環。在兼濟無路的情況下，他沒有像白居易一樣去尋求內心的快樂，而是以儒者的博大胸懷，直面現實，執著于儒家的道德理想，因而其作品所表現出來的情感顯得尤為厚重深沉。作為“宋詩四大家”的北宋三家王安石、蘇軾、黃庭堅對杜甫可以說是頂禮膜拜，從思想和藝術上對杜甫進行了全面的繼承。在他們的努力下，杜甫的儒臣之志、仁者之心及集大成的詩歌藝術的價值得以凸現，成為了宋人心目中最高典范，在這個意義上可以說，對杜甫的接受是從唐型文化走向宋型文化過程中極為重要的一環。

首先，北宋人以杜甫為詩學典范，是因為他詩歌中表現的仁者之心是宋代儒學建構的重要思想資源。杜甫繼承并發揚了原始儒家的人性本善、人性普遍平等等思想。其詩歌中感懷、傷時和憫民諸種情感常常交織在一起，顯示出儒者悲天憫人的仁者之心。這種“仁者之心”的思想淵源無疑是儒家的“仁學”。宋學中重要思想的淵源也正指向先秦原始的儒家思想、特別是思孟學派的“心性”說。杜甫“仁愛”思想，來源于孟子的“惻隱之心為仁”的人性思想，并有自己獨到的發明，宋人黃徹也意識到了這一點：“《孟子》七篇，論君與民者居半。其馀欲得君，蓋以安民也。觀杜陵‘窮年憂黎元，嘆息腸內熱’、‘胡為將暮年，憂世心力弱’，《宿花石戍》云：‘誰能扣君門，下令減征賦’……愚謂老杜似孟子，蓋原其心也。”因此，“一生只在儒家界內”的杜甫，成為了宋學上承先秦原始儒家的中介，其對先秦儒家思想所作的重新發明，也被宋人吸收為儒學重構的重要資源，得到宋人的尊崇也是必然的。

其次，杜甫在詩歌中表現了身為儒臣的抱負，而對杜甫的儒臣之志的體認，也是宋人接受杜甫的另一重要原因。王安石之尊杜學杜，不遺余力，于杜集也用功甚勤，在客觀上倡導了一種普遍尊杜的文化(文學)思想，杜甫典范地位的確立也被提上了日程。王安石之所以能對杜甫其人其詩產生共鳴，根本原因在于他對杜甫“致君堯舜”理想的體認。杜甫的這一理想，終其一生都沒有放棄過，直到他去世前一年，在給裴虬和蘇渙的詩中還念念不忘：“附書與裴因示蘇，此生已愧須人扶。致君堯舜付公等，早據要路思捐軀。”(《秋枉裴道州手札率爾遣興》)，王安石也抱有經邦濟世的理想：“才疏命賤自不揣，欲與稷、契遐相希。”其用世之心也體現了深受儒家思想影響的詩人的遠大志向與理想。再如蘇軾，蘇轍《亡兄子瞻端明墓志銘》言：“公奮勵有當世志。”也曾充滿了儒家積極進取的入世精神。北宋的崇文政策給士人提供了施展自己才能與抱負的條件，而北宋中后期社會所面臨的危機既為他們施展自己才華提供了可能的舞臺，也使他們有可能自覺地把自己與杜甫所處的時代對應起來。樹立自己的政治理想并力求付諸實踐。

最后，杜詩中顯示的高尚人格，為宋人樹立起了一個道德的標桿。宋人把詩學典范和復興儒學的典范由韓愈推溯到杜甫，更根本的原是杜甫在道德方面更符合他們的標準。宋代儒學的重構，以傳統儒家思想為核心，吸收和融會佛、道思想，著眼于“心性”的追求，因而更注重士人的修身養性和人格結構的完善。如王安石就曾指責李白詩歌格調低下，《苕溪漁隱叢話》前集卷六引鐘山語錄：“荊公次第四家詩，以李白最下，俗人多疑之。公曰：‘白詩近俗，人易悅故也。白識見污下，十首九說婦人與酒，然其才豪俊，亦可取也。’”韓愈在宋人眼里也有瑕疵，蘇軾就說：“退之《示兒》云：‘主婦治北堂，膳服適戚疏。恩封高平君，子孫從胡裾。開門問誰來。無非卿大夫。不知官高卑，玉帶縣金魚。’又云：‘凡此坐中人，十九持鈞樞。’所示皆利祿事也。至老杜則不然，《示宗武》云：‘試吟青玉案。莫羨紫香囊。應須飽經術，已似愛文章。十五男兒志，三千弟子行。曾參與游夏，達者得升堂。’所示皆圣賢事也。”這里王安石對李白的貶低、蘇軾對韓愈的指瑕，都是與杜甫比照而言的。而杜甫之所以能成為偶像，正是因為他在宋人的心目中具備了完善的人格結構。黃庭堅一生極其重視個人的道德修養，指出人“須心中有道義”，“余嘗為少年言，士大夫處事可以百為，唯不可以俗，俗便不可醫也。或問不俗之狀，老夫日：難言也。視其平居無意異于俗人，臨大節而不可奪，此不俗人也。”臨大節而不可奪”，是黃庭堅人格理想的核心，充滿著堅持正義與節操的積極精神，這種精神與杜甫的道德風尚和高尚人格極為相似，而其立身行事則是這種精神在特殊的社會政治生活環境中的一種變通。

從上面對北宋詩歌從學白體到以杜甫為典范的轉變過程的簡略論述與描述，我們約略可以看到這一時期文化的基本走向。唐末五代的文化，在戰亂中遭到了極大的破壞，儒家思想崩潰。宋初三朝，一些學者在積極呼吁重振儒學的同時，統治者出于自己的需要，采用了以黃老之術治國的策略，這就使得一部分人片面地關注并接受了道家生存哲學中閑適逍遙、知足不辱的觀念，并通過詩歌唱和的形式表現出來，對于他們來說，白居易無疑是最好的歷史鏡像。隨著社會的發展。新的歷史條件，呼喚著重構儒學以重振士風。在儒學道統地位確立的過程中，先是以韓愈為儒學正統；但隨著社會與時代的發展，韓愈自身的某些缺陷，在宋人的眼里面再也容不下，于是他們就轉而尋求更完美的典范。因此，到了王安石、蘇軾等人的時代，作為“淳儒”的杜甫以其完美的人格和高超的詩藝自然就成為了宋人景仰的對象。由于新儒學的構建大量的吸收了思孟學派學術養料，心性義理就成為了當時儒學的主要內容：心性義理本為佛、道之所長，于是援佛、道入儒也就不可避免。這樣，經過改造之后而復興的儒家文化，再次取得了獨尊地位，從而為獨具風貌的宋代文學的創作奠定了基礎。

作者簡介：

顏文武(1973－ )，男，湖南新邵人，暨南大學文學博士，主要從事的文學研究。