儒家“生命超越”思想的內(nèi)涵與批判

[摘 要]儒家對(duì)死亡持理性態(tài)度，并用死后的聲名遠(yuǎn)揚(yáng)來激勵(lì)人們生前努力建功立業(yè)完善道德人格，從而實(shí)現(xiàn)生命對(duì)死亡的超越。儒家這種以道德價(jià)值為核心的死亡觀，派生出積極入世、奮發(fā)有為的人生態(tài)度，以及殺身成仁、舍生取義的人生準(zhǔn)則，為人們的生活提供了理想和規(guī)范，但其局限性也非常明顯，無論其立功、立德、立言所針對(duì)的都是所謂的“圣人”、“君子”而缺乏對(duì)普通個(gè)體的生命之“超越”的關(guān)懷。

[關(guān)鍵詞]儒家 死亡 生命超越

[中圖分類號(hào)]B89 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5489(2010)03-0105-03

一、儒家“生命超越”思想的內(nèi)容與特點(diǎn)

(一)儒家“生命超越”思想的內(nèi)容

儒家在對(duì)待生死這個(gè)人生大問題上持的是死亡必至的理性主義態(tài)度。死亡作為人最大的生存壓力，是一件無從回避的事實(shí)，既然如此，那么有沒有一種更好的方式讓人們消除對(duì)死亡的恐懼，抑或消解一下對(duì)于死亡所帶來的傷心或痛苦，最終達(dá)到超越死亡的目的。儒家非常重視生命的全過程中道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，希望通過以個(gè)體之人向整體之德靠攏，以生命的有限進(jìn)至生命的無限的方式，達(dá)到在生命上超越死亡的目的。在實(shí)踐中，儒家把自己認(rèn)定的道義和道德價(jià)值置于“生死”之上，生為道義而奮斗，死為道義而獻(xiàn)身，死亡不是痛苦的個(gè)體毀滅，而是道義的最終實(shí)現(xiàn)。

1.以理性的態(tài)度看待死亡

孔子毫不掩飾地說:“眾生必死，死必歸土”。在儒家看來，“生”與“死”表面上看是截然不同的兩種狀態(tài)，但從本質(zhì)上考察，則是和通為一的。從個(gè)體之人的生存來看，有“生”也有“死”;而從宇宙大生命的洪流中看，“死”乃是另一種“生”的形式，是此物之“死”它物之“生”，反之也一樣。因此，在儒家的死亡哲學(xué)中，“死”被包容在“生生不息”中，它是宇宙的本體、社會(huì)的秩序和人生的法則，即“生生之謂易”。故而孔子在回答他的學(xué)生子路關(guān)于怎樣事鬼及人死后命運(yùn)如何的終極關(guān)心時(shí)，明確指出“未能事人，焉能事鬼。……未知生，焉知死”，要重視“生”的問題，對(duì)“死”不必深究。在回答另一個(gè)學(xué)生子貢關(guān)于人死后有知無知的問題時(shí)說:“賜欲知死人有知將無知也，死后自知之”。儒家理性主義的死亡觀集中表現(xiàn)在“樂知天命，故不憂”上，實(shí)質(zhì)是從陰陽的對(duì)立統(tǒng)一中引申出的生死辯證法。這種死亡觀認(rèn)為，人們從生到死的過程是一種自然的變化，是一種必然的道理，是上合天地之演進(jìn)，下合人間之法則的。這種對(duì)宇宙之理、自然之變的深刻洞悉，可以使人明白生死之奧妙，從而面對(duì)貧富貴賤、長壽夭折等變化都能泰然處之，安于天命，無所憂慮。儒家哲人深知“人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣。”的人類心理共性，而造成這種好生惡死心理的主要原因，就在于將終極關(guān)懷傾注在死后命運(yùn)上，難以消除人的死亡恐懼。于是生死問題自然就成了人心目中的第一大問題，導(dǎo)致人們把生，也即活著的價(jià)值擺在第一位，把死看成最大的不幸。因此，既然對(duì)死后世界的設(shè)置并不能消除人們的死亡恐懼，而對(duì)死后命運(yùn)的關(guān)注反而是造成死亡恐懼的心理原因;既然對(duì)死的恐懼折磨著人們，而對(duì)不死的追求又往往毀滅著生，儒家干脆放棄難以潤飾和證明的死后世界，在現(xiàn)實(shí)世界中另立終極關(guān)懷的對(duì)象，把人們對(duì)永恒的追求與現(xiàn)實(shí)建構(gòu)統(tǒng)一起來。這也就是儒家之所以要把人類的終極關(guān)懷從死后世界轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實(shí)世界，把以仁為核心內(nèi)容的社會(huì)之道作為終極目標(biāo)的原因和深意所在。儒家以終極關(guān)懷的轉(zhuǎn)移來化解死亡恐懼，實(shí)在獨(dú)具靈性。其顯著的文化意義在于:將人的最大人生愿望從動(dòng)物似的本能生存滿足提升到有自覺意識(shí)的需求的境界，為人生、為社會(huì)樹起了理性化的價(jià)值目標(biāo)，使得中國文化和中國人生精神極具理想主義色彩。同時(shí)，對(duì)于激發(fā)人的生命力，鼓舞人的生命意志，亦有著重要的文化功能作用。

2.殺身成仁、舍生取義

儒家思想把“仁”的狀態(tài)視為最高境界，人們思“仁”、踐“仁”、全身心地合于“仁”，便是最好的生存狀態(tài)。“殺身成仁”集中表現(xiàn)了儒家以道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)作為人解決生死問題的關(guān)鍵，促使人們走死后不朽之路。一個(gè)人通過自己的努力立德立功立言，特別在面臨死亡的時(shí)候，能夠?yàn)樾叛龊偷赖隆皻⑸沓扇省保棺约旱氖论E傳之后代，名聲留后世，“與天壤共久，與日月長明”，就達(dá)到了生命對(duì)死亡的跨越。

3.創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)

儒家十分重視個(gè)體死亡的意義與價(jià)值，推崇死而不朽，而達(dá)到這一目的的手段是創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，光宗耀祖。《春秋左傳》中講:“太上有立德，其次有立功，其次有立言;雖久不廢，此之謂不朽。”這種立德、立功、立言之后死而不朽的思想構(gòu)成了典型的儒家死而不朽論。所謂立德，就是以身載道，志于道，以全部生命投入應(yīng)天化人的高尚道德行為中，以人格的高標(biāo)與品行的卓絕成為世人的楷模;立功則是在國家和社會(huì)事務(wù)中做出某種突出的業(yè)績;立言則是創(chuàng)一家之說，從思想上拓展人生境域，為群體生活找尋最佳方案，為社會(huì)和國家做出貢獻(xiàn)。這就是具體體現(xiàn)儒家生命超越的人生之不朽境界，也是儒家為士子們懸掛的實(shí)際人生目標(biāo)。孔子則指出:“君子疾沒世而名不稱焉。”孟子與孔子一脈相承，認(rèn)為君子終身之憂是不能死而不朽。儒家認(rèn)識(shí)到了死亡的命定性以后，并不讓人任其自然，無所作為，而是更強(qiáng)調(diào)與死亡的對(duì)抗，強(qiáng)調(diào)生時(shí)要奮發(fā)有為，功成名就，這樣就從根意義上超越了死亡。

(二)儒家“生命超越”思想的特點(diǎn)

1.儒家的“生命超越”是一種道義對(duì)于生命的超越

儒家生死智慧也否定死的終極性，但不是依據(jù)人死后還能復(fù)活或靈魂在彼岸世界永生的信仰來加以否定，而是從“天人合一”、精神無限的角度來加以否定。此外，儒家還從超越于個(gè)人生死的更大范圍內(nèi)來否定死的終極性。儒家經(jīng)典之一的《易經(jīng)》，把整個(gè)宇宙看成是一個(gè)陰陽交感、大化流行、生生不已的世界，人處于這一生生不已、循回往復(fù)的世界中，因而個(gè)人的死是沒有終極意義的。儒家主張把真理和道德的價(jià)值置于“生”與“死”之上，生時(shí)為道義而努力奮斗，死時(shí)亦能為道義而從容就死。孔子說“朝聞道，夕死可矣”，孟子表示:“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”雖然生命為孔孟所熱愛，死亡為孔孟所憎惡，但他們的心中，卻矗立著一座更巍峨的生命豐碑——道義。歷代儒者無不認(rèn)為崇高的道德、偉大的理想重于人的生命價(jià)值，人們?yōu)槠鋵?shí)現(xiàn)可以也應(yīng)該勇于赴死。因而現(xiàn)實(shí)一旦迫使他們做出不可兼得的選擇，他們定會(huì)毅然選擇一條“無求生以害仁，有殺身以成仁”的舍生取義的道路——一條通往生命超越之境的神圣大道。

2.儒家的“生命超越”是一種改造個(gè)人心性的本性超越

天人合一”不是見于天的本體而是見于造化的過程，因而超越不是在天的懷抱中消融自我，而是以自我心性的培養(yǎng)來達(dá)到“仁”，以“明德”的理性意識(shí)來保證行為“配天”的功用，參與宇宙生生的創(chuàng)造，所以《大學(xué)》所倡導(dǎo)的超越步驟為正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下。顯然，這種超越只是一種改造個(gè)人心性的本性超越，經(jīng)由“內(nèi)圣”而“外王”，達(dá)到實(shí)現(xiàn)王道政治和“天下為公”的“大同”社會(huì)的目的。由此，中國人尋求出路的意識(shí)是一種解決社會(huì)政治倫理秩序問題的此岸意識(shí)。

二、“超越”在儒家思想中的地位

作為一種特定人類共同體悠久而普遍的文化現(xiàn)象，宗教應(yīng)包括構(gòu)成特定民族文化類型的生活方式、思維方式、群體深層心理結(jié)構(gòu)和信仰、價(jià)值體系，以此而觀，儒學(xué)與宗教無疑具有同樣的功用。在歷史上，儒學(xué)之于中華民族，猶如基督教之于西方民族、猶太教之于以色列民族、伊斯蘭教之于阿拉伯民族一樣，是一種民族凝聚力的精神紐帶，因此，無論在西方抑或在中國，都有人稱儒學(xué)為“儒教”。盡管儒學(xué)缺少宗教應(yīng)有的組織形式、教義形式、傳播形式和人格化的至上神崇拜形式，都不影響它與世界上幾大宗教體系一起享有并駕齊驅(qū)的人類文化地位。除此之外，儒學(xué)與宗教的會(huì)通和認(rèn)同還在于儒家哲學(xué)所蘊(yùn)含著的超越精神。當(dāng)代新儒家把儒家哲學(xué)與基督教加以比較，認(rèn)為基督教是一個(gè)“外在的超越”傳統(tǒng)，而儒學(xué)則是一個(gè)“內(nèi)在的超越”傳統(tǒng)，如果從儒學(xué)與宗教之異同的大致區(qū)別來看，這種說法基本上是合理的，因?yàn)樗吘篂槲覀兞私馊鍖W(xué)的超越精神提供了一種理論契機(jī)。但是，如果我們就此只承認(rèn)儒家哲學(xué)的內(nèi)在超越而否認(rèn)其外在超越即儒家哲學(xué)所發(fā)散著的濃烈的宗教意識(shí)和信仰意識(shí)，那就不可能真正理解儒家哲學(xué)中作為民族精神的那種生生不息的永恒價(jià)值。

三、儒家“生命超越”思想的局限

1.關(guān)注圣人或道德楷模而缺乏對(duì)普通民眾的生命終極關(guān)懷

儒家認(rèn)為通過那所謂的立德，立言，立功的人可以死后揚(yáng)名，永垂不朽，也就是說只有圣人才“知天畏命”、“敬天事人”，因而也只有圣人才能達(dá)到由人道向天道的超越。可是這個(gè)社會(huì)占大多數(shù)的普通民眾，他們的靈魂將何以寄托。中國人雖講“人皆可以為堯舜”，但卻又在.“人之所認(rèn)異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”(《離婁下》)的觀念基礎(chǔ)上做出“君子”與“野人”、“大人”與“小人”之分，認(rèn)為這是“天下之通義”(《孟子#8226;滕文公上》)，因而超越是排除了一般民眾的。同時(shí)，超越成圣的條件又特別高:“大哉圣人之道，洋洋乎發(fā)育萬物，’峻極于天”，圣人“溥溥如天，淵泉如淵”(《中庸》)的精神境界使人莫測(cè)高深，并非一般人所能企及。因而一旦有人成圣，便成為當(dāng)然的崇拜對(duì)象而具有真理的裁判權(quán):“有德者必有言”(《論語#8226;憲間》)，君子“畏圣人之言”(《論語#8226;季氏》)，從而消減了民主意識(shí)和平等意識(shí)，只剩下權(quán)威觀念和粗淺的物質(zhì)平均主義。終極關(guān)懷以最高的生命哲學(xué)形式，在孔子那里已被邏輯先在地提了出來，那就是—仁。孔子說:“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。’(《論語#8226;顏淵》)孔子認(rèn)為，能夠做到超越自我而歸于仁的人惟有君子，但即使君子，亦非人人皆可為仁，至于“小人”，那就根本與仁無緣。

2.以人倫關(guān)系的建立實(shí)現(xiàn)超越的方式抑制了作為主體的人的創(chuàng)造性

西方人雖然把超越的夢(mèng)想寄托于上帝的恩典，但信仰上帝在于追求上帝的善，因而這種信仰不可能只有心靈的祈禱而無行為的表現(xiàn)。所以盡管奧古斯丁宣稱人能否成為天國的選民上帝早有預(yù)定，不取決于人本身的功過條件，但人們還是力求以善功取悅上帝，力求表現(xiàn)自我。信仰畢竟不能是消極和無望的，以至教會(huì)也許諾說:“有了基督的救助和合作，如果他們忠實(shí)地努力不懈，便可完成靈魂得救所必要的一切。”這樣，客體性超越中實(shí)際上蘊(yùn)藉著主體的能動(dòng)性。而中國人雖然以人倫關(guān)系的積極建立來實(shí)現(xiàn)超越，但由于把這種關(guān)系絕對(duì)化，留有神本思想的缺口，因而對(duì)于人類的整體而言，超越過程中的主體創(chuàng)造到一定階段便凝固了，政治倫理綱常成為不可更改的神授現(xiàn)實(shí)秩序;對(duì)個(gè)人來說，由于自我塑造就是使內(nèi)心秩序化、倫理化，因而只能“信而好古，述而不作”，不可越圣人先賢之教和既定規(guī)范的雷池半步，這就反而窒息了人的創(chuàng)造精神和進(jìn)取生機(jī)。

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(責(zé)任編輯:郭媛媛)