對死刑的追問(上篇)

摘要：死刑存在與否應當也只能是一種價值論上的根本判斷，必須清楚死刑存廢論爭對死刑的意義所在。自刑法之外進行的追問表明，無視或有意忽視性惡論的人道主義不能作為刑事政策考量的根基，死刑的價值判斷與文化、國家權力運作密切相關，同時也必須考慮整體的公平正義。從刑法的規范角度理解。刑法的任務決定了死刑存在的必要性和正義性，死刑本質上是犯罪人在刑法上基于自我決定而實現的永久性、完全性排除，是生命防衛權的實現方式。國家處死犯罪人實際上是國家在執行社會共同體的任務。是社會共同體行使生命防衛權和共同體防衛權的必然結果。死刑應當存在，但卻是不得已的選擇，那種基于“敵人”概念所建立的刑法或許更應理解為一種特定狀況下特定時期的刑事政策。我國的死刑制度應當重構。

關鍵詞：死刑；價值判斷；人權；刑事正義；規范確證；自由實現

中圖分類號：DF6 文獻標志碼：A 文章編號：1001－862X(2010)06－0089－09

贊成抑或反對、保留還是廢除，近幾年在我國關于死刑總是存在激烈的爭論，而論爭的背后，理性與感性并存、合理與謬誤同在。我們總是要進一步去想，死刑究竟怎么了?我們也必須去追問，死刑真的應當被釘在歷史的恥辱柱上嗎?在本文中，我們試圖努力客觀和規范地去思考死刑賴以存在或應當消亡的根本，因此將討論的范圍限定在對死刑價值的分析上，即從價值論角度而言，死刑的存在應當還是不應當。我們應當承認，無價值的世界就是一個無意義的世界，但是刑法作為一種交往社會中的規范是有意義的，所以為了刑法規范存在的合理性，就必須承認有比刑法規范更多的東西，這就是價值。在這個意義上，可以說，“一切最終的理由都是根據價值的目的而來”。

死刑作為刑法中最嚴厲的刑罰制度，其存在與否應當也只能是一種價值論上的根本判斷。人性與道德、政治倫理和文化、法權利哲學直到刑法教義學，無不與死刑的價值論相關。因此，必須從刑法之外到刑法之內對死刑進行根基上的價值追問。我們希望本文可以提供一種堅實的思考。在展開探討之前，有必要明確幾個作為本文基礎的論斷：

1、規范刑法學保護的重大價值在于行為人的自由，這種自由是今天交往社會中行為人自我決定的依據和表現，不僅僅是一種具體的權利，而自我決定是行為人答責的根據；

2、刑法作為一種規范的核心是法益，但是刑法只保護個人的重要法益和社會賴以存在的必要法益，涉及死刑的是個人和社會賴以存在的根基法益，并且法益總是在規范被違反的意義上加以考量；

3、死刑在價值上不應被預設，其有可能是一種規范評價上的中性；

4、死刑的追問不可能忽視被害人的存在；

5、與此同時，死刑是否應當存在不僅僅是抽象意義上的刑法概念，即死刑同時是刑法所承擔的其他價值的體現，在這個問題上，刑法不具有真正的獨立性。

在明確了上述五個基礎論斷后，我們接下來就需要清楚而堅定地表明，什么是死刑的價值?死刑的價值對于個人和社會意味著什么?這就必須考察死刑存廢論爭的歷史現實以及實踐。并且明確這種爭論對死刑而言究竟意味著什么。考慮到死刑并非中國特別存在的問題，因此后面的討論將不限于我國的范疇。

一、死刑存廢論爭

(一)死刑論爭的歷史與實踐

死刑論爭已持續太久，我們無意于一一詳述，但毫無疑問，直到今天最為著名的依然是貝卡里亞和康德關于死刑的論斷。

在刑法史上，貝卡里亞激烈地抨擊了死刑的殘酷性、非人道性和不公正性，其第一個明確提出廢除死刑。他向世人發問：“濫施極刑從來沒有使人改惡從善。這促使我們去研究，在一個組織優良的社會里，死刑是否真的有益和公正。”“人們可以憑借怎樣的權利來殺死自己的同類呢?”他認為，“死刑并不是一種權利，我已經證明這是不可能的；而是一場國家和公民之間的戰爭，因為，它認為消滅這個公民是必要的和有益的。然而，如果我要證明死刑既不是必要的也不是有益的，我就首先要為人道打贏官司。”并且他強調，“只有根據兩個理由，才可以把處死一個公民看作是必要的。第一個理由：某人在被剝奪自由之后仍然有某種聯系和某種力量影響著這個國家的安全；或者他的存在可能會在既定的政府體制中引起危險的動亂。再者，當一個國家正在恢復自由的時候，當一個國家的自由已經消失或者陷入無政府狀態的時候，這時混亂取代了法律，因而處死某些公民就變得必要了。……除非處死他是預防他人犯罪的根本和惟一的防范手段。這是死刑據以被視為正義和必要刑罰的第二個理由。”他堅信，“用死刑來向人們證明法律的嚴峻是沒有益處的。如果說，欲望和戰爭的要求縱容人類流血的話，那么，法律作為人們行為的約束者，看來不應該去擴大這種殘暴的事例。隨著人們用專門的研究和手續使越來越多的死亡合法化，這種事例就更加有害了。體現公共意志的法律憎惡并懲罰謀殺行為，而自己卻在做這種事情：它阻止公民去做殺人犯，卻安排一個公共的殺人犯。我們認為這是一種荒謬的現象。”可以認為，貝卡里亞堅定反對死刑的理由在于他認為：(1)死刑違背了社會契約；(2)死刑并不能產生最佳的威嚇效果；(3)死刑會引起人們對受刑者的憐憫；(4)死刑給人們提供了殘酷的榜樣，會毒化人們的心靈；(5)死刑一旦發生錯誤則是無法挽回的。

與貝卡里亞不同，康德是堅定的死刑保留論者。康德明確而堅定地表明，“刑法是一種絕對命令。不能根據法利賽人的格言：‘一個人的死總比整個民族被毀滅來的好。’于是要求犯罪者爬過功利主義的毒蛇般彎彎曲曲的道路，去發現有些什么有利于他的事，可以使他免受公正的懲罰，甚至免受應得的處分。如果公正和正義沉淪，那么人類就再也不值得在這個世界上生活了。……如果正義竟然可以和某種代價交換，那么正義就不成為正義了。”只有平等的原則才可以作為公共的正義的原則和標準的懲罰方式與尺度，因此“謀殺人者必須處死，在這種情況下，沒有什么法律的替換品或代替物能夠用它們的增或減來滿足正義的原則。沒有類似生命的東西，也不能在生命之間進行比較，不管如何痛苦，只有死。因此，在謀殺罪與謀殺的報復之間沒有平等問題，只有依法對犯人執行死刑。處死他，但絕對不能對他有任何虐待，使得別人看了惡心和可厭，有損于人性。甚至假定有一個公民社會，經過它所有成員的同意，決定解散這個社會，并假定這些人是住在一個海島上，決定彼此分散到世界各地，可是，如果監獄里還有最后一個謀殺犯，也應該處死他以后，才執行他們解散的決定。應該這樣做的原因是讓每一個人都可以認識到自己言行有應得的報應，也認識到不應該把有血債的人留給人民。如果不這樣做，他們將被認為是參與了這次謀殺，是對正義的公開違犯。”

與此同時，康德針對貝卡里亞的觀點，同樣依據社會契約的思想予以了反駁，指出“這種詭辯的最大謬誤在于，認為對犯人的判決必須由他自己的理性去決定，即他有責任去忍受失去自己生命的痛苦，作為一項判決，它必須建立在他決心結束自己生命的決定上。這樣一來，我所說的權利的執行者，同時也是這個權利的審判者，即這兩種人結合為一個人了。”

從貝卡里亞和康德開始，這場死刑的爭論持續了兩個半世紀之久。我們發現，對壘分明的死刑廢除論和保留死刑論者提出的理由雖然針鋒相對，但是卻基本基于同樣的事實而得出截然相反的結論。爭論基本可以概括如下：

1、廢除死刑論者認為死刑違背了社會契約，而保留論者則認為死刑正是社會契約的結果；

2、廢除死刑論者認為死刑的適用違反人道，死刑是殘酷的，會助長人們的殘忍心理，而保留論者則認為廢除死刑才是不人道的，因為貶低了犯罪所侵害的個人權益或社會利益的價值，并且現代文明的執行方法使得死刑并不需要折磨肉體；

3、廢除死刑論者認為死刑侵犯了最基本的人權，犯罪人的生命不可剝奪，而保留死刑論者認為死刑并未侵害基本人權，其恰恰是對人最根本的尊重；

4、廢除死刑論者認為，死刑斷絕了犯罪人自新之路，即使是確實不堪改造者，終身監禁已足以剝奪其犯罪能力，同時，死刑對于一般預防和特殊預防均不必要，而保留論者則認為，死刑對于某些特定犯罪人而言是最有效且必需的刑罰手段，其具有特殊的威懾效果；

5、廢除死刑論者認為適用死刑有悖于罪刑等價原則，因為死刑犯的犯罪情節也存在輕重，而保留論者則認為死刑恰是罪刑等價的體現，因為對重罪犯正應處以死刑；

6、廢除死刑論者認為，死刑是不經濟的刑罰方法，因為死刑浪費了本可利用的廉價勞動力，而保留論者則認為死刑比自由性更能節約社會財富；

7、廢除死刑論者認為，死刑一旦誤判則無法挽回，保留論者則認為可以通過司法努力最大限度減少誤判錯殺；

8、廢除死刑論者擔心死刑會被政府加以利用，作為鎮壓人民的工具，而保留論者則認為，死刑同樣是在戰爭和維護政權時的有力武器。

死刑存廢的爭論雖然仍未結束，但是廢除死刑已經日益成為國際趨勢。在貝卡里亞對死刑進行抨擊之后，隨后的歐洲開始了廢除死刑的歷程，并且這種趨勢作為一種似乎正確的路徑在世界范圍內產生了廣泛的影響，尤其是自20世紀70年代末以來，以歐洲為主導的廢除死刑運動已經發展成為一個國家是否尊重人權的國際標準的重要指標。1948年《世界人權宣言》作為人權國際保護的綱領性文件，強調了生命、自由和人身安全的權利；1966年聯合國《公民權利和政治權利國際公約》第6條，首次在國際公約中對適用死刑明確加以限制；隨后的《美洲人權公約》以及《關于保障面臨死刑的人的權利的措施》，對死刑則做了進一步限制性規定；20世紀80年代，《<歐洲人權公約>關于廢除死刑的第六議定書》、《旨在廢除死刑的<公民權利與政治權利國際公約>第二項任擇議定書》以及《<美洲人權公約>旨在廢除死刑的議定書》先后問世，廢除死刑在一定范圍內開始成為國際法規范。

據大赦國際的最新統計，截止2007年5月，世界上已有89個國家與地區在法律上明確廢除了所有罪行的死刑；9個國家與地區廢除了普通犯罪的死刑，僅保留軍事犯罪或者戰時犯罪的死刑：至少42個國家和地區在實踐中事實上廢除了死刑：僅有56個國家和地區在法律上對一般犯罪還規定有死刑，并且在過去10年實施過死刑。現在廢除死刑的阻力主要集中在亞洲大陸、北非和中東，西方惟一保留死刑的司法區是美國聯邦政府及其還有死刑的38個州和說英語的英聯邦加勒比海地區的國家。

2007年11月16日，聯合國大會負責社會和人道主義事務的第三委員會以99票贊成、52票反對、33票棄權的結果通過決議，呼吁各國暫停適用死刑，以期將來廢除死刑。

在我國，死刑近幾年來引起了學界的極大關注和爭論，雖然有學者主張立即廢除死刑，但是在現階段保留死刑并嚴格限制死刑的適用已經成為我國刑法學界與司法實務界的共識。到目前為止，立法層面和民眾基本上也不認為保留死刑有什么問題。

(二)死刑論爭反映了什么

在二次世界大戰后，導致廢除死刑的主要事件均集中在發達的歐洲各國以及那些歐洲各國對之有實質性影響的其他國家；同樣，1945年一1981年間廢除死刑的浪潮也是以歐洲以及英聯邦中最發達的那些地區為中心的。當中歐和蘇聯地區處于向廢除死刑過渡的階段之時，歐洲組織幫助它們加快了邁向最終廢除死刑的進程。可以說，中歐和東歐非同尋常的死刑廢除運動，通常是歐洲的政治觀念、組織性要求以及財政壓力的結果。應當認為，關于死刑并不存在世界性的共識。以2007年11月16日聯大第三委員會就適用死刑投票為例，以歐盟為首的近90個共同提案國投了贊成票；美國、日本、印度和中國等52國投了反對票。而美國、日本作為世界上最發達的兩個資本主義國家，印度作為世界上最大的民主國家，均還保留并適用死刑。與此同時，民意往往在死刑的廢除過程中被邊緣化，比如法國1981年決定廢除所有犯罪死刑的時候，高達62％的民眾反對廢除死刑，但當時的總統密特朗和司法部長巴丹戴爾等人卻認為，保留死刑對于法國這樣曾經在世界人權歷史上起過重要作用的國家來說是極不光彩的事，也不符合法國人民的政治信仰，因此法國政府堅定地推動廢除了死刑。

本文試圖就死刑論爭及實踐做出下列總結：

1、盡管廢除死刑的國家占多數，但世界上絕大多數人口還生活在死刑政策之下，比如亞洲95％的人生活在保留死刑的法域之中：

2、是否保留死刑和意識形態、國家體制以及經濟發展水平并不存在必然的聯系：

3、作為國際趨勢，廢除死刑主要是歐盟主導下的一種政治運動，并且這種趨勢總是和一定的政治環境密切相關，以歐洲主要國家二次世界大戰后廢除死刑為例(見表1)，并且如前所述，中歐和東歐的死刑廢除也直接由這種影響造成：

4、人權保障、人道主義和是否民主不能充分說明死刑存廢的合理性：

5、正如前述論爭的論點所體現，基于同樣依據而做出的不同理解并沒有任何一個更有說服力：

6、主張廢除死刑的人忘記了被害人的存在：被害人的生命同樣受到社會的保護，一個人死了并不意味著沒有意義，被殺人犯殺死的人必須被尊重。

在此我們并未也不試圖進行充分的比較和展開，因為我們總是擔憂由于走的太遠而忘記當初為什么要出發，但毫無疑問，死刑應不應當存在，是價值論的根本判斷。當眾多學者告訴我們說死刑因為違反人道主義、剝奪了生命這個最基本的人權并且異常殘酷時，我們確定他們是在判斷一種刑罰是否應當存在，然而遺憾的是這種判斷及其實踐并不總是在刑法的意義上進行。現在我們依然回到原點，一個人是否應當被國家處死，還是無論怎樣都應當讓他活著?為什么?

二、自刑法之外對死刑進行追問

在此我們想指出的是，死刑作為一種國家政策，與政治信仰、文化傳統、道德觀念、社會狀況等因素密切相關，其中值得特別加以考量的是如下幾個方面。在這幾個方面，我們將對死刑進行一種刑法之外的思考，認真對待死刑存廢的某些關鍵性因素，這些因素不能決定性地支持任何一種觀點，但是它們如此重要，以至于不加以討論就無法清楚地進行判斷。

(一)人道主義與人性

1、人道主義的意義

人道主義一詞源出于拉丁文humanus，是關于人的本質、使命、地位、價值和個性發展等的思潮和理論，是一個發展變化的哲學范疇，其提倡關懷人、尊重人、保護個人的權利。人道主義在古羅馬時期引申為一種能夠促使個人的才能得到最大限度的發展的、具有人道精神的教育制度，作為一種時代的思潮和理論，則是在15世紀以后逐漸形成的，最初表現在文學藝術方面，后來逐漸滲透到其他領域。在15世紀新興資產階級思想家那里。人道主義是指文藝復興的精神，即要求通過學習和發揚古希臘和古羅馬文化，使人的才能得到充分發展；在資產階級革命的過程中，人道主義反對封建教會專制，要求充分發展人的個性；到了18世紀法國啟蒙時代，法國啟蒙思想家的人道主義理論要求現實的一切都要合乎人的理性。這種理性的人道主義在政治、經濟和意識形態的各個領域內產生了巨大的影響并一直持續到今天。

在現代西方哲學中，人道主義仍占有十分重要的地位。現代西方哲學中的許多流派?，如存在主義、新托馬斯主義、人格主義、實用主義、法蘭克福學派等等，均主張要褒揚人的價值、捍衛人的尊嚴、提高人的地位，以現代眼光研究人的狀況、特點、前途和利益。這些流派的代表人物盡管在一些重大問題上立場相忤，卻均屬于人道主義者和人道主義的擁護者。他們共同關心的問題主要有：人的本質、人格、人與科學技術以及實現人道的設想等等。而1973年的《人道主義宣言(二)》對于人道主義確定了以下的內容：“人的寶貴與尊嚴，是人道主義的中心價值。人應當受到鼓勵去發揮他們自己的創造性才能實現其愿望。我們拋棄一切貶低人、壓制自由、鈍化理智、使人喪失個性的、宗教的、意識形態的和道德的準則。我們相信，個人最大限度的自主，是和社會責任一致的。”

在現代社會中，人道主義實際上作為一種準則。內容變得極為寬泛。它可以作為一種方法論從而在各個領域產生作用，也可以是一種權力運行的標準；可以是一種具體規范的價值取向，也可以是一種倫理原則、甚至是對人類行為的判斷標準。但是無論如何理解，人道主義的根本在于：崇尚人的最高價值，將人作為一個理性的人對待，從而實現個人最大限度的自主即自由。

可是，人總是不能抽象的存在，當我們說把人當作人那樣去對待時，實際上表述的是一種信念。我們要考慮，是否所有的人都需要或者說都值得給予人道主義的對待?刑法對犯罪人予以值得和必要的懲罰，是否真的不人道?人是理性的。并且正如康德所認為的那樣，人的存在本身就是目的，但是人性作為一種客觀的存在，必須被加以考慮；此外，尊重人的生命本身是為了實現人的真正自由，活著只是活著已經不能說明人是不是像一個人那樣被尊重了。

2、人性論的思考

關于人性，我國古代的哲學家中，就有性善說、性惡說、性有善有惡說、性無善無惡說等各種見解，這是由于我國哲學從一開始就更為注重對人和社會的研究，因此人性論的研究源遠流長，但是基本是將人性與動物本性比較進而展開。歐洲文藝復興之后，啟蒙思想家認為追求自由平等是一切人的本性。大衛·休謨是第一個研究人性的西方哲學家，他在1793年出版了其3卷本專著《人性論》。通過這一努力，休謨把西方學術研究的中心從自然科學拉到人的科學上，他也由此成為“人的科學中的牛頓”。專門研究善惡問題的人性論則是在政治學、倫理學、經濟學、法學成為獨立的學科后才作為它們的前提性部分建立起來的，比如斯賓諾莎認為“自利”主宰著人的一切行為，但是斯賓諾莎認為人的屬性是“自然”的，不屬于“惡”，其價值中立；與斯賓諾莎不同，霍布斯、休謨、德薩米均為性惡論者，比如霍布斯說：“人對人就像狼一樣”，“多數人具有惡的品行，一心要用公正的或邪惡的手段來獲得自己的利益”，休謨甚至從基因的角度來談論這一問題：“我承認人們有某種程度的自私，因為我們知道，自私和人性不可分離，并且是我們的組織和結構中所固有的。”黑格爾則奠定了法學人性論的基礎，他提出了以私人領域為內涵的市民社會理論，把這個領域的主體成為“市民”，區分于在政治國家領域活動的“公民”，前者為自己，與亞當·斯密的經濟人同義；后者為公共，是富于犧牲精神的人。

因為人對上帝有罪，因而西方的研究在整體上更傾向于認為人性本惡；而在中國，認為人總是比動物高級，所以對人性充滿希望，整體上傾向于人性本善。中國人性論的另一特點與人治的社會治理模式選擇更為密切相關：儒家采用性善論，主張德主刑輔；法家采用性惡論，主張法治。以韓非子為例，其認為人性惡，一切人際關系均屬利害關系，是以要用法律加以調整。縱觀東西方，關于人性存在各種學說，但是基本可以歸結為三種典型觀點，即性惡論、性善論和白板說。這三種觀點雖然在立論上出發點不同，但都是在將人與動物或神在進行比較，并且現代性的政治學、倫理學、經濟學、法學基本以性惡論作為前提而建立。現代性的法治理念也是如此。

今天我們普遍接受的看法是人性作為一種客觀存在，是人的自然屬性和社會屬性的統一，人的自然屬性由人的肉體組織決定，而人的社會屬性則是一定社會關系的產物。因此，作為生活在社會中的個人，首先是自然的人，其次才是社會的人。人性首先利己，追求自己的自由平等，這是客觀存在，如果以道德加以評價，人性善惡同在。并且，報應是人性的一部分。

3、結論

人道主義要求崇尚人的最高價值，將人作為理性人對待，允許人最大限度追求自由與發展，而人性論則表明，人在合乎理性發展的同時，總是存在利己、存在惡的因素，忽視人性惡的客觀存在而一廂情愿的推崇人道，并不能實現人的自由，畢竟我們不能要求舉著屠刀的希特勒和我們一樣講究人道主義。與此同時，人道主義所主張的個人的最大限度自主也必須和社會責任保持一致。正如富勒所言：“法律的道德性可以被說成是在一系列的倫理問題上具有中立性。但它不能在關于人本身的理解上保持中立。要開展使人的行為服從于規則之治的事業，必然需要信奉這樣一種觀念，即：人是或者能夠變成一個負責的理性行動主體，能夠理解和遵循規則，并且能夠對自己的過錯負責。”我們會發現，人道主義只能在人性惡的因素被加以克制的狀態下才具有現實性，而對人性惡最后的合法克制就是刑法賴以存在的道德哲學根據。“某些犯罪本身是對人性的一種如此令人憂傷的公然冒犯，以致惟一適當的反應可能是死刑”，從這個意義而言。無視或有意忽視性惡論的人道主義不能作為刑事政策考量的根基，規范的刑法學應當重視并努力實現人道主義，但絕不僅僅是為了這個目的，規范刑法存在的意義遠不止于此。

在本部分結束時，我們想說：人應當被當作人那樣去對待，意味著人應當作為人那樣去行為。

(二)文化傳統與死刑政策

文化傳統經常被認為與一個國家的死刑政策存在密切關聯。在此處，我們選取亞洲的相關法域進行考察。

亞洲現在是死刑政策問題的中心。近年來，亞洲已經成為執行世界上至少85％的處決或者多至95％的處決的地方。如前文所述，95％的亞洲人生活在保留死刑的法域之中，中同(包括大陸與臺灣地區)、日本、韓國、朝鮮、孟加托國、巴基斯坦、印度尼西亞、馬來西亞、菲律賓、新加坡、泰國、越南和印度等國家均保留死刑。

亞洲最發達的日本、新加坡、韓國等國家均保留著死刑。在日本，公眾對于死刑的支持極為廣泛，在最近的民意調查中，81％的被調查者表示他們支持保留死刑，只有6％的人表示死刑應當廢除；在中國，民眾對死刑也強烈的予以支持：新加坡也頻繁的適用死刑。

亞洲的情況和歐洲形成了鮮明的對比。歐洲在經歷了文化啟蒙運動之后，樹立了以人為本的核心價值觀，人道主義成為各個領域的重要準則，廢除死刑作為國家政策具有文化上的直接背景，而亞洲文化素來存有強烈的死刑情結。顯然，作為代表了廣大民眾的理想和愿望的刑法，總是在某種特定文化中的刑法，當刑事政策與文化不一致甚至激烈沖突時，刑法就會處于尷尬的境地，廢除死刑就僅僅成為了特定人的理想和抱負。

死刑作為一種刑罰方式，是國家權力運作的結果，死刑被作為社會控制犯罪有效和必要的方式。正如福柯所言，“在分析懲罰方式時不只是將它們視為立法的后果或社會架構的表征，而是視為在其他行使權力方式的更普遍領域里具有自身特色的技術。這樣也就是把懲罰視為一種政治策略。”

我們在此部分想說明，死刑的存廢即應當不應當存在，這種判斷與文化、國家權力運作密切相關。但是我們并不認為說死刑在這個意義上存在具有完全的合理性。

(三)人權與公平正義

人權概念是當今西方最引人注目的政治用語之一，當我們對人權進行討論時，可以自1948年聯合國的《世界人權宣言》及其后補條約以及1953年《歐洲人權公約》等文件中尋找依據。人權意味著這樣一種觀念：“存在某些無論被承認與否都在一切時間和場合屬于全體人類的權利。人們僅憑其作為人就享有這些權利，而不論其在國籍、宗教、性別、社會身份、職業、財富、財產或其他任何種族、文化或社會特性方面的差異。”與此同時。人權作為一種自然權利，屬于普遍道德權利。一個人如果不僅僅被視為手段，而是被作為一個其自身具有內在價值的個人來看待，他就必須享有權利。敬重人類生命的原則有兩個主要要求：第一，任何人不得被任意殺戮；第二，任何人的生命不得遭受不必要的危險的威脅。

死刑嚴重侵犯了人權，這是一個肯定的論斷。這里意味著生命作為最基本的人權不允許被剝奪。因為只要是人就應當享有最基本的人權，犯罪人也是人。所以享有人的尊嚴和基本人權的犯罪人生命不能被剝奪。這個邏輯并沒有問題，我們的問題在于，國家可以保障犯罪人的基本人權，無論是多么嚴重殘暴的罪行，都絕對不剝奪犯罪人的生命，但是有沒有辦法阻止暴行的發生呢?死刑可以取消，殺人沒有辦法結束就隨它吧，還能怎么辦呢?

接下來的問題是，刑法的存在究竟是要捍衛誰的基本人權?如果生命作為最基本的人權具有最高價值，為什么殺人犯可以在廢除死刑后被判處終身監禁?如果被害人被殺死后只是尸體，他的生命權已經不需要或不可能保護，那么我們發現將這種邏輯貫徹到底的話，所有的自然犯罪都不必加以處罰。當過分強調對犯罪人人權進行保障的時候，我們發現被害人的人權完全被漠視了。

因此，必須考慮公平正義。在之前提到的最近聯合國第三委員會關于死刑的投票中，主要提案方歐盟的輪值主席國、葡萄牙的常駐聯合國代表薩爾蓋羅(Joao Manuel Guerra Salgueiro)認為：“我們想決議的通過是一種持續的趨勢的改變，有越來越多的國家廢除死刑，仍有死刑的國家也不實施死刑。這是一個朝著促進人權方向發展的復雜趨勢，這里的人權指的是不將死亡作為一種懲罰。”但正如新加坡常駐聯合國副代表石明光(Kevin Cheok)所指出，聯合國《人權宣言》并沒有禁止死刑，《公民權利和政治權利國際公約》也規定，在還沒有廢除死刑的國家，可以對最嚴重的罪行適用死刑。他并且表示：“對許多國家而言，死刑意味著刑事司法公正，而不是一個人權問題。我認為每一個新加坡公民都有權生活在一個安全、沒有犯罪威脅的環境中。”這里涉及到對生命權不容侵犯和刑法正義的理解。那么，生命權是否屬于絕對權，國家讓人死和公民殺人有無區別?刑法的正義究竟應當如何理解?

作為最基本的人權，生命權可以放棄，權利人也可以抵抗任意殺害他的圖謀和拒絕做任何無故威脅其生命的事情來行使其生命權。但是，在社會中還必須考慮公正的原理，以“給每個人以其應得”為表現形式的公正原則是社會權利的道德基礎，它要求尊重每一個社會成員所享有的生命權，并且“公平”就是比例平等。當一個共同體成員要求伙伴成員對其人權予以尊重時，也就必須尊重伙伴成員的人權，否則這個人在道德上就喪失了自己的人權。在這個意義上，一個殺人犯不可能在道德上提出被殺戮的抗議，因為他只是遭受與其受害人相同的命運；他所提出的尊重自己生命權的要求，也不能在道德上被證明為正當，因為他沒有遵奉潛含在這一要求里的義務，他在道德上放棄了這一權利。可是從法規范的角度理解，人權不可能在道德上被剝奪，因此，一個殺人犯在道德上依然可以反對自己被任意殺害，問題是，他無權反對被施予刑罰，死刑并不是任意殺戮。

基于上述闡釋，我們的理解是，作為自然權利的生命權不屬于絕對的權利，生命也不等同于生命權。國家讓犯罪人死和犯罪人殺人在根本上存在不同。保障個人重要法益和社會賴以存在的重要法益，進而在社會中實現了個人自由的刑法就是正義的，也可以說，刑法的存在，是否能實現個人的自由、促進共同體的進步是判斷其正義與否的終極標準。具體而言，生命權在法規范的保障之下是絕對的，但是當具體的個人由于任性對他人的生命和全體國民賴以生存的社會根基法益造成根本性的侵害時，他的生命權就會由于他人或者社會的代理人國家所行使的防衛權而被剝奪，這種剝奪是合法的。國家讓犯罪人死和犯罪人殺人的根本區別在于，前者的行為在于對犯罪人的自我決定進行尊重，一個理性的行為人有必須承擔的社會責任。死刑在刑法上的正義在于，刑法必須保障每個公民在社會中實現最大限度的自由，當死刑必要而且應當被執行時，就是正義的。

國家要保障所有人的人權，不僅僅是犯罪人。對于法規范而言，必須能夠保障每一個人都能自由發展并且維護其賴以生存發展的社會前進，因為這樣，就必須考慮整體的公平正義。沒有人愿意讓任何人死，如果可以讓他活著的話。我們試圖用下列論斷作為總結：

1、國家必須保障所有人的人權，刑法的價值取向在于優先保護被害人：

2、刑法的正義并不以是否保障犯罪人的人權作為根本判斷標準：

3、當進入刑法領域之內，就意味著犯罪人的人權受到了刑法的限制。