由“真我”到“良知”

摘要：現(xiàn)代新儒家作為一個(gè)陣營，重要特征之一是重視本體論建構(gòu)。牟宗三由海德格爾的“基本存有論”人手，通過討論康德關(guān)于“我”的含義，區(qū)分了以“真我”為核心的“三個(gè)我”。進(jìn)而，他將“真我”與“良知”溝通，最終確立起“良知”的本體地位，為其“道德形上學(xué)”的建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：牟宗三；“真我”；“良知”；本體

中圖分類號(hào)：B15 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001－862X(2010)06－0058－07

作為熊十力的親炙弟子，牟宗三對熊十力的心性儒學(xué)評價(jià)頗高。他說：“先生(熊十力——引者)文化意識(shí)之強(qiáng)，族類意識(shí)之深，蓋鮮有倫比。彼以其豐富之思想，精熟之義理，宏大之悲愿，直將生命貫注于古往今來，而孔孟之教，宋明之學(xué)，亦正因之而蘇娃活轉(zhuǎn)于今日。”熊十力以心本體為基礎(chǔ)的理論建構(gòu)，不僅使他“繼往圣”，傳承了孔孟之教和宋明之學(xué)，而且“開來學(xué)”，使得整個(gè)儒學(xué)“蘇甦活轉(zhuǎn)”，有了新的生機(jī)。受乃師的影響，牟宗三亦建立起自己的本體論。不過，牟宗三的本體論并非對熊十力本體論機(jī)械地“照著講”，而是有自己辯證的觀解以“接著講”。他說：“熊先生之辨解，由于其所處之時(shí)之限制，不必能盡諦當(dāng)，然要而言之，彼自有其真也。吾茲所述者，亦只承之而前進(jìn)云耳。”在繼承熊十力思想的基礎(chǔ)上，牟宗三建構(gòu)起一個(gè)完整而嚴(yán)密的“道德形上學(xué)”體系，而這一體系的基礎(chǔ)和核心便是“良知”本體論。

一

牟宗三對于本體的建構(gòu)是從討論海德格爾的“基本存有論”開始的。“基本存有論”這一概念來源于海德格爾，是指作為基礎(chǔ)的、核心的“存有論”，故它可“為形上學(xué)之奠基”。然而，牟宗三認(rèn)為海德格爾的“基本存有論”根本不可能建立起來，因?yàn)樗嬖谥膫€(gè)方面的缺陷：其一，方法“不通透”。海德格爾繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法，但現(xiàn)象學(xué)方法并不規(guī)定哲學(xué)研究的對象“是什么”。所以，雖然海德格爾“存在”的進(jìn)路恰當(dāng)，但由于方法方面的“不通透”，故不能建立起“基本存有論”。其二，海德格爾犯了“形上學(xué)誤置之錯(cuò)誤(the fallacy of misplaced metaphysics)”。海德格爾沒有遵從康德的“超越的形而上學(xué)”宗旨，把形而上學(xué)建立在人的內(nèi)在領(lǐng)域中，建立在“此在”的存有論的分析基礎(chǔ)上。因此，如果視海德格爾的“基本存有論”為形上學(xué)，也只能是“內(nèi)在形上學(xué)”或“經(jīng)驗(yàn)的形上學(xué)”，而不是“超越的形上學(xué)”。其三，海德格爾無法通過“時(shí)間”概念來了解存在，進(jìn)而建立起“基本存有論”。海德格爾借用“時(shí)間”“來表示人在現(xiàn)實(shí)存在上表現(xiàn)其真實(shí)的人生有發(fā)展奮斗的過程”，這有其合理之一面，但由于他割斷了人生的時(shí)間性與超越的實(shí)體或理境的聯(lián)系，因而“基本存有論”并不能由此建立。其四，海德格爾把人的存在看作是有限的。牟宗三認(rèn)為，雖然人的感性與知性是有限的，“但通過一超越的無限性的實(shí)體或理境之肯定，則人可取得一無限性，因而亦可以是創(chuàng)造的”。

那么，何以“通過一超越的無限性的實(shí)體或理境之肯定”，人可取得一“無限性”呢?這實(shí)際上涉及到中西哲學(xué)在“超越”問題上的差別。而這種差別表明，在中國哲學(xué)，人的“無限性”和“創(chuàng)造性”是不成問題的。牟宗三認(rèn)為，西方哲學(xué)所謂的“超越”是一神論，而且這一神論是“二元論”。然而，中國哲學(xué)之“超越”卻非獨(dú)立于自然界之外，它也不是一神論。牟宗三主張用“作用”作為中介概念而不是“動(dòng)因”概念來描述“超越”。因此，他認(rèn)為，在中國哲學(xué)，“超越”存在于人類世界，而且，這種超越性表現(xiàn)為“心”的不斷的、積極的創(chuàng)造新的價(jià)值，而不是簡單地重復(fù)和實(shí)現(xiàn)一神論給人類規(guī)定的東西。因此，人的本體和品格是一個(gè)不斷展開的、創(chuàng)造的過程，它促進(jìn)了變化，也受這種變化的影響。這里，牟宗三是將天道、天命與人的創(chuàng)造性規(guī)定為“創(chuàng)生不已之真幾”，或不受限制的“創(chuàng)造性本身”。很顯然，人在現(xiàn)實(shí)上雖是有限的存在，但由于具有此“創(chuàng)造性”，故可得一“無限性”。牟宗三說：

西方人性論中所謂人性Human nature，nature之首字母n字小寫，其實(shí)它就是自然的意思，而且恒有超自然(Super nature)與之相對。此超自然始有超越的意味，它屬于神性而不屬于自然世界(Natural world)。西方哲學(xué)通過“實(shí)體”(Entity)的觀念來了解“人格神”(Personal God)，中國則是通過“作用”(Function)的觀念來了解天道，這是東西方了解超越存在的不同路徑。……(在中國哲學(xué))反觀天道、天命本身，它的人格神意味亦已隨上述的轉(zhuǎn)化而轉(zhuǎn)為“創(chuàng)生不已之真幾”，這是從宇宙論而立論。此后儒家喜言天道的“生生不息”(《易·系》語)，便是不取天道的人格神意義，而取了“創(chuàng)生不已之真幾”一義。如此，天命、天道可以說是“創(chuàng)造性的本身”(Creativity itself)。然而，“創(chuàng)造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。

雖然牟宗三批評了海德格爾的“基本存有論”，但牟宗三并不否定“基本存有論”本身，只是不贊成海德格爾建立“基本存有論”的理路。牟宗三認(rèn)為，要解決海德格爾的問題，必須依從中國哲學(xué)的資源和智慧，才能建立起真正的“基本存有論”。他說：“我由康德的批判工作接上中國哲學(xué)，并開出建立‘基本存有論’之門，并籍此衡定海德格建立存有論之路之不通透以及其對于形上學(xué)層面之誤置。”牟宗三認(rèn)為，依著中國哲學(xué)的資源和智慧，“基本存有論”必然從“本心”、“道心”或“真常心”處建立。他說：“北宋前三家(指周敦頤、張載、程顥——引者)所體悟之道體、性體，以至仁體、心體，皆(1)靜態(tài)地為本體論的實(shí)有，(2)動(dòng)態(tài)地為宇宙論的生化之理，(3)同時(shí)亦即道德創(chuàng)造之創(chuàng)造實(shí)體。所以既是理，亦是心，亦是神，乃‘即存有即活動(dòng)’者(活動(dòng)，就是能引發(fā)氣之生生、有創(chuàng)生性而言)。”這些內(nèi)容是中國哲學(xué)獨(dú)具而西方哲學(xué)所不具者。順此理路，牟宗三提出了其“基本存有論”的基本框架：本心、道心、真常心是“體”，實(shí)踐而證現(xiàn)這實(shí)有體是“用”，成圣、成真人、成佛以取得實(shí)有性是“果”。這一基本框架大致可以“體”、“用”、“果”三個(gè)概念來反映。他說：

“基本的存有論(fundamental ontology)”就只能從本心、道心、或真常心處建立。本心、道心、或真常心是“實(shí)有體”；實(shí)踐而證現(xiàn)這實(shí)有體是“實(shí)有用(本實(shí)有體起用)”；成圣、成真人、成佛以取得實(shí)有性即無限性，這便是“實(shí)有果”(本實(shí)有體起實(shí)踐用而成的果)。體、用、果便是“基本存有論”底全部內(nèi)容。

二

可見，牟宗三“基本存有論”之核心是作為“實(shí)有體”之“本心”、“道心”或“真常心”。而就哲學(xué)的意義來看，無論是“本心”、“道心”，還是“真常心”，它們都是“我”之“面相”。因此，牟宗三之“基本存有論”實(shí)際上是以“我”為核心的。在這樣一種邏輯下，牟宗三討論了“我”的內(nèi)涵及其層次結(jié)構(gòu)。不過，他對“我”的討論是從對康德“我”的澄清開始的。在康德，“我”有三重內(nèi)涵：“統(tǒng)覺我”、“感應(yīng)我”和“內(nèi)感我”。所謂“統(tǒng)覺我”，指由“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一”所意識(shí)到的“我”。“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一”是一切客觀性的最高條件，凡是不能統(tǒng)攝在這種統(tǒng)一性之下的東西都不能成為知識(shí)的對象。因此，“統(tǒng)覺我”又叫“先驗(yàn)的統(tǒng)覺”、“客觀的統(tǒng)一”或“自我之意識(shí)”。所謂“感應(yīng)我”，是指“我自體”、“真正的自我之知識(shí)”、“對象之玄學(xué)的規(guī)定”，它所追問的問題是：“這個(gè)正在進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進(jìn)入‘一個(gè)不同的外在的’范圍，認(rèn)識(shí)究竟怎么能有一個(gè)對象，必須怎樣來設(shè)想這個(gè)對象才能使主體最終認(rèn)識(shí)這個(gè)對象而且不必冒躍人另一個(gè)范圍之險(xiǎn)?……認(rèn)識(shí)究竟如何從這個(gè)‘內(nèi)在范圍’‘出去’，如何獲得‘超越’?”所謂“內(nèi)感我”是“通過感觸的內(nèi)部直覺所覺的心象，如果這些心象貫穿起來亦可以成一個(gè)‘我’，則此我便是一個(gè)構(gòu)造的我(此與認(rèn)知主體之為架構(gòu)的我不同)，或組合的我”。“內(nèi)感我”也稱“經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺”和“主觀的統(tǒng)一”。概而言之，“統(tǒng)覺我”是“認(rèn)知主體”，是“認(rèn)知我”；“感應(yīng)我”是“創(chuàng)造性”。是“物自身的我”；“內(nèi)感我”是“心理學(xué)意義上的我”，是“現(xiàn)象我”。

在康德，“認(rèn)知我”、“現(xiàn)象我”與“物自身的我”i者之間既有區(qū)別又有聯(lián)系：“認(rèn)知我”只是一種單純的“思維”，而非“直覺”：“現(xiàn)象我”雖是一種“直覺”，但它只可以認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而不能認(rèn)識(shí)本體；“物自身的我”是真正的“自我之知識(shí)”和“對象之形而上學(xué)的規(guī)定”。不過，雖然這三者之間有如此原則性不同，但它們之間卻是“一體不分”或“原始互屬”之關(guān)系。具體言之，“三者只是同一個(gè)“我”對應(yīng)不同的對象作用而有不同罷了。或者說，“三我”只是同一個(gè)“我”之不同的“面相”而已。對此，牟宗三解釋說：“依此，我有三個(gè)面相，由統(tǒng)覺所表示的(所意識(shí)到的)是單純的我在；依感觸直覺，則為現(xiàn)象；依智的直覺，則為物自身。固只是這同一個(gè)我也。”也就是說，康德“由統(tǒng)覺所意識(shí)到的‘自我’就只是這一個(gè)我，而且亦客觀地意許其為一真體的我，以感觸的直覺知之它是現(xiàn)象，以智的直覺知之，它就是作為物自身的真體，真我”。康德自己也解釋道：

在“普泛所謂表象之雜多”之先驗(yàn)的綜合中，以及在統(tǒng)覺之本源的綜合統(tǒng)一中，我意識(shí)我自身既非所顯現(xiàn)于我自身之相，亦非我自體，而僅為“我在”之一事。此種“我在”之表象，乃思維而非直觀。欲知我之自身，則在“使一切可能的直觀之雜多，統(tǒng)攝于統(tǒng)覺統(tǒng)一下”之思維活動(dòng)以外，尚須雜多所由以授與吾人之一定直觀形相：是以我之存在雖確非現(xiàn)象(更非幻相)，而我之存在之規(guī)定，則須與內(nèi)感之方式一致。即依據(jù)我所聯(lián)結(jié)之雜多由以在內(nèi)的直觀中授與我之特殊形相，始能發(fā)生。

對于康德的上述思想，牟宗三進(jìn)行了討論。他認(rèn)為，康德將“這三者只是同一個(gè)我對應(yīng)表象之之路不同而有的三個(gè)不同樣相”，這并不恰當(dāng)，它“顯然含混籠統(tǒng)，泯滅了許多分際”。他說：“康德則只就‘我思’之我(統(tǒng)覺底我)這一個(gè)我說三層意義：一、只是單純的‘我在’；二、作為現(xiàn)于我而知之；三、作為‘在其自身’而知之。這便成了三我之混漫，即，將三層不同意義的我混漫而為同一個(gè)我之三層意義。”這樣就無異于表示：只是一個(gè)我(只我思之我這同一個(gè)我)，只因接近之之路不同而有三種不同的面相(至少有這意味)。吾人以為如果如此，這未免于混漫，有許多未安處。牟宗三不贊同康德以“認(rèn)知我”為基礎(chǔ)來將“我”分為三層意義。他主張，康德作為“我”之不同“面相”的“三我”實(shí)際上是分別的“三個(gè)我”。他說：

“我思”之我之同一性，在雜多之流變中“常住而不變”(abiding and unchanging)，這并不袁示“我”這主體即是一本體之同一性。前者只是形式我之自同性，其常住而不變只是其形式的有(formal being)之自持，亦如現(xiàn)象在時(shí)間中流變而時(shí)間自身常住而不變：后者則意許其為一本體或?qū)嶓w之自同性，此是實(shí)體之真實(shí)的有(real being)之自同性……。但一說到實(shí)體之真實(shí)的有之自同或常則必須有直覺。如果是感觸的直覺，則常住不變是“本體”一范疇之所決定，這是基于感觸直覺上的先驗(yàn)綜和判斷，這還是關(guān)于現(xiàn)象的“常”。如果相應(yīng)真體之在其自己說，即與真體相應(yīng)如如而知之，則須有智的直覺以證之，此則不須有綜和。在此，……，亦可分別地立為三個(gè)我，而不是同一個(gè)我之三而不同的意義。

顯然，牟宗三的意思是要把康德以“認(rèn)知我”為基礎(chǔ)的不同“面相”之“我”進(jìn)一步“拉開”，使之成為作為“異層的異物”的“三個(gè)我”。他說：“我們的意思是想把它拉開，叫它成為異層的異物，而分別地觀之。這樣，對于‘我’底不同理境當(dāng)可有更清楚的了解，而其意義與作用底重大亦可有充分的表示。這是經(jīng)過康德的批判工作。推進(jìn)一步說。”牟宗三認(rèn)為，“物自身的我”是知體明覺之“真我”，由“智的直覺”應(yīng)之，它“可以是本心仁體，性體，良知，乃至自由意志；亦可以是心齋，靈府；亦可以是如來藏自清凈心”。“心理學(xué)意義的我”是“現(xiàn)象我”，由“感性直覺”應(yīng)之，它是“通過感觸的內(nèi)部直覺所覺的心象，如果這些心象貫穿起來亦可以成一個(gè)‘我’，則此我便是一個(gè)構(gòu)造的我(此與認(rèn)知主體之為架構(gòu)的我不同)，或組合的我。……由‘本體’一范疇來決定成一個(gè)現(xiàn)象的我，此即是作為知識(shí)對象的我”。“統(tǒng)覺我”是“認(rèn)知我”，是“‘我思’之我，或統(tǒng)覺之我，只是一形式的我，邏輯的我，或架構(gòu)的我，它根本不表示是一形而上的單純本體，它是一認(rèn)知的主體”，“自己無內(nèi)容，只是一平板，故單純、自同而定常”，它處于“現(xiàn)象我”與“物自身的我”之間，是一“形式的有”，由“形式直覺”應(yīng)之。這樣，在牟宗三，康德的“我”之不可分的三個(gè)面向就成了三個(gè)“我”：“第一，‘我思’之我(認(rèn)知主體)；第二，感觸直覺所覺范疇所決定的現(xiàn)象的假我；第三，智的直覺所相應(yīng)的超絕的真我。”牟宗三還說：

關(guān)于我，我們有三層意義：一、統(tǒng)覺底我；二、作為單純實(shí)體的我；三、感觸直覺所覺的我(現(xiàn)象的我)而為“本體”一范疇所厘定者，此則只是一個(gè)組構(gòu)的假我。此三層各有不同的意義，當(dāng)分別說為三種我：一、統(tǒng)覺底我是邏輯的我，是認(rèn)知主體；二、作為單純實(shí)體的我是超絕的真我。此唯智的直覺相應(yīng)：三、組構(gòu)的假我乃是真我之經(jīng)由感觸直覺之所覺而為認(rèn)知我所設(shè)立之范疇所控制而厘定的一個(gè)心理學(xué)意義的我。

牟宗三認(rèn)為：“真我可以如康德所說，以現(xiàn)象與物自身視。以現(xiàn)象視，它就是感觸直覺底對象(經(jīng)驗(yàn)對象)。但感觸的內(nèi)部直覺實(shí)覺不到它，所覺的只是它的逐境而遷(康德所謂心之自我感動(dòng))所現(xiàn)的心象(心理情態(tài))，而不是它自己。如果要如其為一真我而覺之，那覺必不是感觸的直覺，而是智的直覺，此即是物自身的我。”然而，盡管“真我”既可以通過“感性直覺”視之而為“現(xiàn)象”，亦可以通過“智的直覺”視之而為“物自身”，但它們實(shí)際上是“二層的我”：一層是“物自身的我”的“真我層”，另一層是“現(xiàn)象我”的“假我層”，而且，這兩層完全是拉開的“異層的異質(zhì)物”。除此兩層的區(qū)分之外，在牟宗三，“真我”與“認(rèn)知我”由于其差別，其實(shí)也是兩層之“異質(zhì)物”。他說：“我們很可以說統(tǒng)覺底我(作為思想主體的我)與單純的主體之為我根本不同，而且很可以拉成為兩層的異物。”由思維主體到形而上的真我乃是一躍進(jìn)的遙指，由真我到此思維主體亦有一轉(zhuǎn)折的距離。此兩者是異層的異質(zhì)物。他還說：“吾人由‘我思’或‘統(tǒng)覺’來意識(shí)到一個(gè)我，這個(gè)我很可能就是思或統(tǒng)覺之自身，思維主體自身就是我。那些分析辭語所表示的邏輯解釋就可以表示此意：但亦可由‘我思’或‘統(tǒng)覺’而越進(jìn)地意識(shí)到一個(gè)‘超絕的真我’以為思維主體這個(gè)我之底據(jù)或支持者，這樣，便成為兩層的兩個(gè)我。”不過，這兩個(gè)“二層”的劃分是不同的：前一個(gè)兩層是在“存在”的意義上劃分的，而后一個(gè)兩層是在“主體”的意義劃分的。牟宗三說：

主體方面有此因曲折而成之兩層，則存在方面亦因而有現(xiàn)象與物自體之分別。對邏輯的我言為現(xiàn)象、為對象；對本心仁體之真我言，為物自體、為自在相。

三

這樣，通過這兩個(gè)“兩層”的“拉開”，牟宗三以二分的形式確立了“物自身的我”、“現(xiàn)象我”與“認(rèn)知我”三個(gè)“我”。不過，在這兩個(gè)“兩層”當(dāng)中，“認(rèn)知我”顯得很微妙，因?yàn)樗炔皇恰拔镒陨淼奈摇敝罢嫖覍印保膊皇恰艾F(xiàn)象我”之“假我層”。牟宗三說：“如果有此兩層，則思或統(tǒng)覺自身以為我，這個(gè)我便只是形式的我，邏輯的我，由設(shè)施范疇以及先驗(yàn)綜和而成的一個(gè)架構(gòu)的我，這就是認(rèn)知主體之自身。這個(gè)我既不能以現(xiàn)象視，亦不能以物自身視，因而既不可以感觸直覺遇，亦不可以智的直覺遇。”那么，這樣一個(gè)“認(rèn)知我”由何而來呢?牟宗三認(rèn)為，“認(rèn)知我”是由“物自身的我”即“真我”為了成就經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、經(jīng)過“自我坎陷”而成的。他說：“認(rèn)知我”“是橫列的，非創(chuàng)造的，正是人的成就經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的知性之所以為有限者，……必預(yù)設(shè)主客之對立，且由其主動(dòng)地施設(shè)范疇網(wǎng)以及對象化之活動(dòng)而見。此認(rèn)知主體之所以為架構(gòu)的。我們?nèi)绻ㄖ嫖襾碚f，此正是真我之一曲折(自我坎陷)，由此曲折而擰成這么一個(gè)架構(gòu)的我(認(rèn)知主體)。其所以要如此，正為的要成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)(聞見之知)。”既然“認(rèn)知我”是由“物自身的我”經(jīng)“自我坎陷”而來的，那么，它并不是“真實(shí)的我”。或者說，在整個(gè)“三我”的系統(tǒng)中，“認(rèn)知性”并不居于獨(dú)立的一層，而只是“真我”之附屬層。牟宗三說：

我們普泛說的“我”，可分為三方面說，即：一、生理的我；二、心理的我；三、思考的我(Thought=Logical self)。……此上一、二、三項(xiàng)所稱的我，都不是具體而真實(shí)的我。

牟宗三認(rèn)為，“認(rèn)知我”實(shí)際上完全是“假我”，因?yàn)樗坝小倍弧霸凇保皇恰爸w明覺”之“真我”“坎陷”而成的，在根子上它自己不能保證自己的存在。牟宗三說：“‘思維我實(shí)有’雖然有‘在’底意義，但是這個(gè)‘在’卻只是不決定的‘在’，只是‘在’于思想，‘在’于知性，而不是‘在’于直覺。這如果照現(xiàn)在看，這只能說‘有’，而不能說‘在’。”因此，“主體是認(rèn)知的主體；若說‘我’，這個(gè)我亦可說是假我，形式的結(jié)構(gòu)我，若通著真我說，是由真我經(jīng)由一曲折的坎陷而成的，故是有限的”。然而，這里的問題是，“物自身的我”是如何“開出”“認(rèn)知我”的呢?依著牟宗三的思路，此問題即是“真我”如何“下貫”的問題，或“真我”如何“自我坎陷”的問題。在牟宗三，“真我”是“明覺之感應(yīng)為物”，它全然是“物自身”意義的；“認(rèn)知我”則全然被封限于現(xiàn)象界，是“意之所在為物”，因此，“真我”和“認(rèn)知我”之間沒有內(nèi)在的聯(lián)結(jié)。在這種情形下如何辦呢?牟宗三說：

吾人不能只依智的直覺只如萬物之為一自體(在其自己)而直覺地知之，因?yàn)榇藢?shí)等于無知，即對于存在之曲折之相實(shí)一無所知，如果，則本心仁體不能不一曲而轉(zhuǎn)成邏輯的我，與感觸直覺相配合，以便對于存在之曲折之相有知識(shí)，此即成功現(xiàn)象之知識(shí)。即在此知識(shí)之必須上，吾人不說邏輯的我為一幻結(jié)。而只說為一結(jié)構(gòu)的我，由本心仁體之一曲而成者(曲是曲折之曲，表示本心仁體之自我坎陷)。如是，兩者有一辯證的貫通關(guān)系。

“自我坎陷”是牟宗三獨(dú)創(chuàng)的一個(gè)重要概念。對于這一概念，牟宗三形象地用平地起土堆譬喻：“知體明覺是平地。無任何相。如視之為‘真我’，則真我無我相。而此凸起的認(rèn)知我是土堆，故此我有我相。此有我相之我是一形式的有。”，關(guān)于“坎陷”的含義，牟宗三解釋道，“坎陷”含有“下落”、“逆轉(zhuǎn)”、“否定”諸義。故而，“自我坎陷”可理解為“真我”通過自我否定“轉(zhuǎn)而為逆其自性之反對物”。這個(gè)由“真我”逆轉(zhuǎn)出來的“反對物”就是“認(rèn)知我”。那么，“真我”為什么要“自我坎陷”呢?牟宗三認(rèn)為其目的在于成就經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，他說：“知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)。自我坎陷就是執(zhí)。坎陷者下落而陷于執(zhí)也。不這樣地坎陷，則永無執(zhí)，亦不能成為知性(認(rèn)知的主體)。它自覺地要坎陷其自己即是自覺地要這一執(zhí)。”在牟宗三，“真我”是“與物無對”的，為了認(rèn)知現(xiàn)象界，需要“開顯”一個(gè)“架構(gòu)”的“認(rèn)知我”；此“開顯”是“真我”之主動(dòng)的、自覺的“下落”和“坎陷”，而“下落”、“坎陷”的動(dòng)力是“真我”之“辯證的發(fā)展”，即是黑格爾所謂的“理性之詭譎”。牟宗三說：“真我”“要與自己逆，要自我坎陷，不可一味順。……故凡辯證的發(fā)展，必須有此逆的一步。”

顯而易見，牟宗三在區(qū)分“二層”和“三我”時(shí)，也講明了“三我”之內(nèi)在關(guān)聯(lián)：三種“我”雖各不相同，但最終“認(rèn)知我”和“現(xiàn)象我”都統(tǒng)一于“物自身”之“真我”：“認(rèn)知我”來源于“真我”之“自我坎陷”，“現(xiàn)象我”則是以“感性直覺”應(yīng)對“真我”時(shí)所起現(xiàn)之“我”。值得注意的是，在這種關(guān)聯(lián)當(dāng)中，牟宗三有意將“物自身”之“真我”的地位凸顯出來。他說：“具體而真實(shí)的我，是透過實(shí)踐以完成人格所顯現(xiàn)之‘道德的自我’。此我是真正的我即我之真正的主體。”仁代表真實(shí)的生命(Real life)；既是真實(shí)的生命，必是我們真實(shí)的本體(Real substance)；真實(shí)的本體當(dāng)然又是真正的主體(Real su bject)，而真正的主體就是真我(Real self)。不過，牟宗三認(rèn)為，此一“真我”若依著西方哲學(xué)的傳統(tǒng)是無法說清楚的：如果要將“真我”講清楚，非“接上”中國的傳統(tǒng)不可。他說：

康德順西方的傳統(tǒng)，名此真我為靈魂不滅的靈魂，因此，只說它的實(shí)體性，單純性，自同性，以及離開外物(包括身體)的永恒自存性，但很難說它的普遍性。吾人以為這只是為傳統(tǒng)所限，不是這真我底理念本自如此。這真我亦可以是靈魂獨(dú)體：亦可以是本心仁體，性體，良知，乃至自由意志；亦可以是心齋，靈府；亦可以是如來藏自清凈心。它并非耶教傳統(tǒng)所能獨(dú)占與制限，而且只以不滅的靈魂說真我，未達(dá)真我之極境。這真我在儒家如何說，在道家如何說，在佛家如何說，這只要看他們的系統(tǒng)即可了解。大要以儒家為最正大而充其極。如是，吾人這一拉開，便可由康德的批判而接上中國的傳統(tǒng)。

牟宗三這里之所以說“儒家為最正大而充其極”，原因在于牟宗三視此“真我”即儒家之“良知”。梁啟超曾指出，康德與王陽明二人“桴鼓相應(yīng)，若合符節(jié)”，“陽明之良知即康德之真我，其學(xué)說之基礎(chǔ)全同”。梁啟超此說其實(shí)也指明了牟宗三對于“真我”與“良知”關(guān)系的認(rèn)識(shí)，也就是說，在牟宗三，“真我”就是“良知”。關(guān)于“良知”的功能，王陽明曾說：“良知”“以其理之凝聚而言則謂之性。以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動(dòng)而言則謂之意，以其發(fā)動(dòng)之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應(yīng)而言則謂之物。”牟宗三繼承了王陽明的這一思想，他以“仁”說“良知”：“仁之為宇宙萬物之本體，首先它不是物質(zhì)的，而是精神的。……其次，此種精神實(shí)體要通過兩個(gè)觀念來了解：一為覺，二為健。覺是從心上講……就是生命不僵化，不粘滯，就是麻木不仁的反面意義。……所謂健，即‘健行不息’之健，此亦是精神的。這不是自然生命或生物生命之沖動(dòng)……孔子就由這地方點(diǎn)出生命的真幾，點(diǎn)出仁的意義。故我說：仁就是‘創(chuàng)造性本身’。”牟宗三還以“性體”說“良知”：

性體既是絕對而無限地普遍的，所以它雖特顯然于人類，而卻不為人類所限，不只限于人類而為一類概念，它雖特彰顯于成吾人之道德行為，而卻不為道德界所限，只封于道德界而無涉于存在界。它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的。不但是吾人之道德行為由它而成，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統(tǒng)攝，因而有其存在。所以它不但創(chuàng)造吾人的道德行為，使吾人的道德行為純亦不已，它亦創(chuàng)生一切而為一切存在之源，所以它是一個(gè)“創(chuàng)造原則”，即表象“創(chuàng)造性本身”的那個(gè)創(chuàng)造原則。因此它是一個(gè)“體”，即形而上的絕對而無限的體，吾人以此為性，故亦日性體。

牟宗三曾以“三義說”來概括“良知”的含義。他說：“由對良知的消化了解，良知當(dāng)該有三義：(一)主觀義，(二)客觀義，(三)絕對義。”所謂“主觀義”，是指“良知知是知非”。牟宗三說：“主觀義可以陽明的《詠良知詩》之首句‘無聲無臭獨(dú)知時(shí)’來了解；這獨(dú)知的知便是良知之主觀義。……這獨(dú)知之知是知什么呢?它是知是知非，是知它自己所決定的是非。故良知是內(nèi)部的法庭，這是良知的主觀義。”所謂“客觀義”，是指“知體本身即理”。牟宗三說：“客觀義要通過‘心即理’來了解。良知之活動(dòng)同時(shí)是心，同時(shí)亦是道德的理。……良知所知之理，即是它自己所決定的，不是外在的。一說到理，良知便是客觀的、普遍的及必然的，這才可成為客觀義。”所謂“絕對義”，是指“知體即生道”和“具體而微”。牟宗三說：“這絕對義可由陽明的‘此是乾坤萬有基’(《詠良知詩》第二句)來說明；這良知不單是在我們的生命內(nèi)呈現(xiàn)，它雖在我們知是知非中呈現(xiàn)，但不為我們的個(gè)體所限，它同時(shí)是乾坤萬有(宇宙萬物)底基礎(chǔ)。這是良知的絕對意義。這不只說明道德之可能，同時(shí)說明一切存在都以良知為基礎(chǔ)。道德是說應(yīng)當(dāng)，故一決定，便有行為出現(xiàn)，良知一決定，便要實(shí)踐，由不存在而至存在；由此擴(kuò)大，宇宙萬物亦如此。故良知不只是道德底基礎(chǔ)，亦是現(xiàn)實(shí)存在之基礎(chǔ)。”

四

通過對“我”的討論，牟宗三確立起了“良知”本體。牟宗三確立“良知”本體的內(nèi)在邏輯是：由熊十力對本體思想的重視而開端，從批評海德格爾的“基本存有論”人手，基于討論康德的“我”的含義，確立起以“真我”為核心的“三個(gè)我”，然后通過溝通“真我”與“良知”，確立起“良知”的本體地位。熊十力對本體思想的重視深深影響了牟宗三。在此影響之下，為了建構(gòu)一個(gè)“基本存有論”的哲學(xué)體系——“道德的形上學(xué)”，牟宗三討論了康德關(guān)于“我”的分析。對于康德之“我”，他既有贊同之處。亦有發(fā)展之處，結(jié)果是建立起以“真我”為核心的“三個(gè)我”：“物自身我”、“現(xiàn)象我”和“認(rèn)知我”。進(jìn)而，牟宗三認(rèn)為，“真我”其實(shí)就是王陽明所謂的“良知”，因此，“真我”本體也就是“良知”本體。這樣，牟宗三借助于中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的會(huì)通建立起“良知”本體論。正是以此“良知”本體為基礎(chǔ)，牟宗三得以建構(gòu)起其“道德的形上學(xué)”體系，并成為現(xiàn)代新儒家陣營中的代表人物之一。