羅爾斯自由主義理論的三個限制及其批判

摘要：羅爾斯自由主義理論表現出三個理論限制：原子式主體概念、消極自由背景下個人自主的消彌、普遍主義的局限。在一系列的理論交鋒中，這些內在限制成為社群主義的槍靶。羅爾斯在回應對方的質疑與批評時，使自身理論在對話中獲得發展與完善的契機，并推動西方政治哲學在理論與方法、正當與好、普遍與特殊關系方面的研究進一步深入。

關鍵詞：羅爾斯自由主義：限制；批判；“好”

中圖分類號：B712.59 文獻標志碼：A 文章編號：1001－862X(2010)06－0075－05

羅爾斯自由主義要解決的是多元社會的一體化與穩定性問題，即“一種由各種合理的宗教、哲學和道德教義深刻分裂的自由而平等的公民組成的穩定而正義的社會，其長治久安何以可能”。為了解決這個問題，羅爾斯運用政治建構主義，而非道德形而上學的契約論路徑提出了自己的思路：作為公平合作體系的社會，其基本結構由一個政治性正義概念規定；這個正義概念是我們通過在合理的整全性學說之間尋求交疊共識而獲得的：為了合理多元的持久發酵，政治性正義概念需要公共理性的支持，而公共理性則源于公共政治文化對于公民的涵化與熏養。羅爾斯強調，每一自由而平等的公民都有選擇自己良善生活的自由與權利，政府應當在良善生活的多樣的合理觀念之間審慎地保持中立。然而，只有當個人處于可從多元主義受益的一種平等機會和地位時，才能說他們能夠有意義地行使他們的生活自由權利。羅爾斯自由主義旨在強調，公民自主地根據任何良善生活觀念而生活所必需的基本資源與平等機會，應得到有力的保障。在這個意義上說，社會正義優先于個體善，正當優先于好，“好的生活”在政治正義論意義上才能獲得真實性、客觀性。

然而。羅爾斯自由主義理論面臨以下三個方面的理論限制：(1)個體如何不受私利、特殊的善觀念等因素的影響而能公正合理地對待他人，進而在公共領域內實現公民間的理性對話?羅爾斯的“無知之幕”理論方案預設了一個獨立于生活價值與目標的不真實的主體概念，這點遭到來自自由主義陣營內部以及其他政治哲學陣營的詰難。

(2)如果按照“無知之幕”理論設計，公民代表在“原初狀態”(original position)中獲得主體間相互尊重與平等對話的若干合理條件，以保證公民代表之間自主、公平地達成契約。但當公民代表走出原初境況，回到現實的當下境況中的時候，“無知之幕”之后不受其他非關政治因素所干擾的局面是否能夠維持?在多元社會中公民理性利益“交錯糾結”，公民是否又能自主地做出相關的選擇與決定?羅爾斯采用消極自由的觀點強調：公民自主選擇“好的生活”所必需的基本資源與平等機會應得到保障，但這種消極自由式的保障并不能充分、完全地表明公民的自主。這點成為自由主義與社群主義爭論的焦點。

(3)無論爭論多么激烈，“自主”被自由主義與社群主義一致認為是“好的生活”的主體自由狀態。然而，問題在于：自由主義所竭力維護的公民自主選擇能力，卻在從“幕后”走向“幕前”的過程中搖搖晃晃，得不到應有的重視。這種狀況似乎并不能保障公民過上良善生活。盡管羅爾斯等自由主義者從一開始就沒有以“正當優先于好”的立場來否認“好”與“善”對于社會公平正義的重要性。

以上相關聯的三個問題凸顯出了羅爾斯自由主義理論的內在矛盾與限制。然而，在一系列的理論交鋒中，羅爾斯自由主義理論本身的內在限制成為社群主義的槍靶，同時羅爾斯在回應對方的質疑與批評時，使自身理論在對話中獲得發展與完善的契機。

一、限制Ⅰ：原子式主體概念

羅爾斯的正義理論力圖通過基于契約法的個體概念，來為普遍主義訴求提供合理性辯護。在原初狀態的無知之幕下，主體通過達成契約，思考他們應該同意、選擇哪些社會組織形式。在主體雙方制定契約過程中，由于雙方都不知曉對方未來的形勢，因此他們能在自由的平等原則和差異原則的維護下，實現各自自我實現之基本利益的最大化。在這個意義上，主體能獨自選擇他們的生活目標，主體所擁有的平等權利在規范上優先于“好的生活”概念。然而，正是這種契約論中所包含的主體概念，成為桑德爾批判自由主義的槍靶。

桑德爾試圖“從自我概念著手，從根本上摧毀自由主義的政治哲學”，通過揭示契約論預設的主體模式的不適當性，證明自由理論依賴于這個主體概念而表現出一種內在的矛盾。

在羅爾斯的“無知之幕”中，主體被假設總是與所有可能的價值與利益保持充分的距離，從而能免于外部控制而在其中作出選擇。但在桑德爾看來，這個道德主體獨立于生活目標和價值，不僅孤獨、自主，而且從一開始就漂移不定。生活目標決定了主體的存在狀態，一個人不可能遠離所有可能的生活目標而保持倫理上中立。真實的主體必須在具體的價值視界中構思別人，并在一定的背景框架中行動。羅爾斯的主體概念虛假且不真實。

桑德爾主張通過社會交往獲取交互主體，相互孤立的獨立性主體在理論上是站不住腳的。也就是說，主體必須從主體間性共同價值中獲取對自身的理解；如果在唯我論的前社會意義上來理解主體，則會導致整個自由主義理論體系的“空中樓閣”現象。羅爾斯的自由理論正是依賴于這樣一個空虛概念——主體的平等權利在規范上優先于“好的生活”。在桑德爾看來，“好的生活”的共同價值，對于主體平等權利具有規范上的優先性。主體必須通過與他人交往實現社會化，并尋得生活目標。而不是原子式地存在于一個免于控制的假設之中。在這里，桑德爾以特殊的方式揭示了個人自主、平等權利在社會中何以真實可行的問題。

羅爾斯與桑德爾之間的理論爭鋒對其后哲學的發展產生重大影響。當代社會批判大師、法蘭克福社會研究所所長霍耐特在羅爾斯自由主義與桑德爾式社群主義之間尋求著某種平衡。在霍耐特看來，人的平等權利的實現所需的共同體價值條件總是關系到這樣一個問題：個人認同總是由關于“好的生活”的特定解釋來建構，而且平等權利論必須與良好秩序社會應是什么樣的問題相一致。個體對“好的生活”的尋求，意味著社會共同體必須保護社會成員一定的基本權利和一定的基本生活水準。沒有一定的經濟財產支撐，沒有受法律保護的基本權利，個人主體將不能很好地處理“好的生活”問題。在霍耐特看來，原子式主體概念和平等權利自由論之間不存在必然的聯系。然而，霍耐特比桑德爾高明的地方在于：在社會承認關系結構中關注主體尋求“好的生活”的自主前提——只有個體自主受到尊重，本體論意義上的“好”才能在無強迫的情況下成為可能。在這個意義上說，平等權利又優先于“好的生活”的共同價值。霍耐特比羅爾斯高明的地方在于對社群主義提出了羅爾斯本應該提出的重要問題：社群主義在判斷政治事件時是否能不參照基本自由權利的規范性標準?這個問題可以使羅爾斯在為自己正義理論作正當性辯護的同時，能使自己的自由主義理論走得更遠。可見，霍耐特在主張人的自我認同(個人自主)與“好的生活”(生活目標和倫理價值)相連的同時，也強調主體在選擇“好的生活”過程中的充分自主性和無強迫性(個人平等自由權利)。因此，霍耐特的承認理論既在人的社會本體論層面上超越了桑德爾的社群主義，也在價值共同體層面上超越了羅爾斯的自由主義。

二、限制Ⅱ：消極自由背景下個體自主的消彌

羅爾斯所發展的正義原則僅僅是在“消極自由”層面上說的，即為了保護共同體中的個體免受社會和經濟上的侵犯。這個“消極自由”概念的使用使羅爾斯在闡述個體生活目標選擇時受到限制。查爾斯·泰勒和麥金泰爾各自對羅爾斯自由主義提出了契合當代社會正義論訴求的新的批判維度。

泰勒認為：“積極自由學說與一種‘控制生活’的自由觀有關。一個人只有能有效決定自己和生活的形成，才是自由的。自由概念是一個實踐概念：而消極自由則僅僅依賴于一個機會概念，即我們能做什么，什么可以公開做，而不管我們是否去實踐、去選擇。”積極自由概念表明，主體已經能夠獨立于外在影響、無任何內在強迫地去選擇個人目標，并突出了自我關注、自我控制。在這個意義上，積極自由概念預設了主體實踐能力的存在。而這并不為消極自由學說所考慮。主體實踐能力的發展依賴于完整共同體的存在和發展，它的社會成員知曉他們在自我實現的積極評價上能取得一致。可見，個人主體只有訴諸交往性援助，才能完全確定他的真實的生活目標。進而保護這些生活目標。也就是說，個體自由的實踐性創造不僅依賴于保護個體自我決定的法律規定，還依賴于主體能夠在交往互動中參與到交往伙伴的倫理上自我確信的生活方式中去，從而形成一種能引起互相共鳴的社會團結的文化氛圍。

泰勒進一步提出了團結共鳴文化的形成所依賴的一系列社會條件。首先，這里面包含了一個政治道德的共和形式，因為“我們不僅要維護那些保護自由的實踐和制度，還要維護保持自由感的制度和實踐”。其次，社會成員在他們的自我實現過程中所形成的相互承認關系必須得到鼓勵和維持。綜合起來看，積極自由指向一種共同體模式，主體能夠在其中建立基于相互團結的承認關系，“自由”成為所有人的共有物。在這個意義上，共同體的內聚力來自于社會成員的積極行為和對自由的共同價值取向。

自由的實現既要考慮到自我決定的原則。還要考慮到它的實現條件。在泰勒看來，如果不參照社會共同體的共有價值，自由實現的先決條件必然不能夠得到充分的界定——這一點正是羅爾斯的自由主義理論中倫理中立性所預示的必然結果。為此，泰勒對羅爾斯的自由主義理論做了從消極自由學說向積極自由學說的模式轉化，這正是泰勒的自由理論的深刻之處。

與泰勒一樣，麥金太爾(Alasdair Maclntyre)也得出了同樣的結論。他認為，個人生活價值在于對“好”的追求，其實現取決于一定“德性”的獲取。麥金太爾認為，一個主體必須能夠以敘事的方式來描繪他的生活經歷，從而能夠發現自身生活的倫理性目標和意義所在。“只有在每種包羅萬象的目標必須包含生活‘成敗標準’的程度上，即在包含道德訴求的程度上，它才能回到一個建設性開始的位置，并將其作為生活敘述的參照點。”對生活形勢的描述就是對“追求好”的描述。個體所遭遇到的“傷害、危險、誘惑和干擾”等消極經驗，只有在“好的生活”維度才能得到有意義的揭示。如果一個人被剝去成為共同體成員的機會和能力，那么這個人將缺乏參與社會生活的興趣和基本社會框架。

每一種個人自我實現的形式必然預設了對社會共同價值的參照，也必須使得一個“敘述式生活”成為可能。麥金太爾發展他的關于人類生活的敘述式分析，并恢復古典德性學說，將規范性、有效性溯源到對“好”的尋求。個人主體的自我實現系于一定的社會條件，即參照共同價值所建構的共同體。泰勒與麥金太爾都確信：社會共同體價值背景必須作為自由的真正實現的前提，即主體都同意、遵守一定的價值；相反，缺少這種倫理性一致。個體在社會中實現生活目標所必須依靠的“同意”將被剝去。正是在這一點上，自由主義的限制得到明確的體現。雖然傳統自由主義理論在“實然”和“應然”兩個層面上都預設了共同體，但它仍然堅持不將自由的規范性地位授予任何特殊的倫理價值。所以，自由主義者使道德主體與所有主體間性價值相脫離，忽視了這些主體能將自由付諸于實踐的社會前提條件，從而為自己設置了一個理論限制。

三、限制Ⅲ：普遍主義的局限

羅爾斯自由主義是一種基于某種程序的形式化原則或原理來理解和論證人類道德倫理的普遍有效性的道義論倫理學。這與極端自由主義者諾齊克的價值目的論倫理學基于人類生活的實質性價值來解釋和理解人類道德倫理的客觀性基礎之做法之間分野鴻深。

羅爾斯(還有斯坎倫)成功地實現了契約主義的理論轉型，實現了從個體自利的理性視角向普遍主義的理性視角的轉換。在傳統契約主義看來，在自然狀態下，每一個體基于自我利益保護而走到一起，通過合作、締結契約來克服自然狀態下的恐懼與無助。在這里，附于契約之上的理性是一種功能性理性，指向個體自身利益的最大化。在原初狀態中，個體基于一種不偏不倚的理性視角，強調一種道德原則的普遍有效性與可接受性，得到共同接受的道德基本原則即被視為是正當的。由于無知之幕的過濾，各式各樣的擁有著不同意欲的行為主體均轉變成為一種普遍化的行為主體——他持有一種不偏不倚的立場，選擇那種合乎每個人的普遍利益、因而為每個人所認同的原則。

羅爾斯試圖居于普遍的立場來思考如何建立一種合理的社會關系，并以一種人的共同生活方式、生活世界為原點，尋求具有普適性與公度性的價值標準。這種方法論上的優勢給羅爾斯正義論帶來了巨大的理論價值優勢。然而，在原子式個體概念與個體自主問題的雙重限制和雙面擠壓下，羅爾斯遇到了普遍主義論證方法所蘊含的理論難題：

其一，如何認識生活對于個人的某種先在性或價值優先性?正如沃爾澤(Wichael Walzer)在對羅爾斯普遍主義立場的攻擊中所指出的那樣，正義原則所要分配的社會基本善，并不是人們想當然的產物，而是由特定社會的文化一傳統所決定。離開了社會及其歷史，個人的自由就無法得到合理說明。

社群主義的批評使羅爾斯自由主義的理論貢獻受到質疑。按照桑德爾的觀點，在自由主義契約論的圖景中，人都是抽象的、沒有差別的、自利的，這樣的理論圖景無法導出人與人之間互相支持的道德義務。但現實的人的情況并非如此。人不是抽象的，從一開始便是社會性、集體性的存在；他們分享著一種關于善的生活的理念，受制于一種道德約束，這種道德約束作為一種先在的事物是在歷史文化傳統中發展起來的，而并非人為的發明與建構。

其二，在羅爾斯標識其優先性原則的時候，卻因為重視程序正義，而可能陷于“形式倫理”、背棄“實質倫理”。在具體場景中的主體間對話本身并不抽象，其具體內容應得到充分的關注，而不應當僅僅注意是否通過對話達成所謂的“合意”，否則，就僅僅剩下空洞的外在形式，以外在普遍平等的形式遮掩了內在實質內容。從某種意義上說，羅爾斯基于政治中立的立場、通過超越所有差異的方式而獲取的分配式正義原則恰恰抽掉了分配過程中的權力關系與特定群體權利要求，并犧牲了表明一個社會特征的多樣性。如此，在“社會正義優先于個體善”、“正當優先于好”的絕對平等理念的掩照下，個體自主遭到極其隱蔽的傷害。

其三，很奇怪的是，自由主義與社群主義在下面問題上處于同樣的為難境地：既然肯定社會一體化的共同體在個體自由的實現中起著至關重要作用，那么如何能夠在諸多“好”的模式中作出選擇，并賦予其中一種規范有效性呢?面對社群主義的詰難，羅爾斯以契約論為基礎，逐漸放棄了對普遍主義的訴求，開始思考授予特定共同體的倫理生活傳統以一種高于其它規范地位的理由，并對社群主義提出了一個很尖銳的問題，即社群主義能否規范地區分不同的“好”?面對自由主義的尖銳問題，社群主義卻陷入了自我矛盾之中——泰勒、桑德爾和麥金太爾都試圖詳述“集體性好”概念，卻又本能地使用了普遍主義原則，而沒為每個“集體性好”附加限定性條件。

當自由主義和社群主義在為如何區分“好的生活”尋求道德標準，在是否放棄普遍主義的問題上徘徊不定的同時，卻一直在依賴于普遍主義原則。霍耐特敏銳地發現了這一內在的方法論矛盾。正如霍耐特所說的，自由主義和社群主義爭論的關鍵并不在于是否摒棄普遍主義，而是在于要擁有怎樣的一種有助于社會一體化的普遍主義原則。他提出了現代性社會道德視域中的普遍主義原則，并將其看作是劃分“好的生活”模式界限的條件。霍耐特認為，“所有有利于社會一體化的‘好的生活’的集體性觀點都是可以接受的，它們具有反思性和多元主義特征。這與每個主體的個體自主原則并不發生沖突”。他進一步認為，交往式商談倫理為現代性社會道德原則提供了正當性證明的最合適的出發點。原因有兩方面：

其一，商談倫理不受桑德爾、泰勒等人的人類學批判所影響。這種人類學批判是社群主義針對羅爾斯的原初狀態提出來的，而交往倫理學必然與原子式的主體概念相分離。

其二，商談倫理十分強調為每個個體自主提供平等尊重原則，并為其提供正當理由。在這個意義上，這種道德目標又與羅爾斯正義論所采取的路徑相一致。因此，商談倫理為“好的生活”概念的區分提供了它的現代性道德原則，但是這種“好”仍然需要得到進一步的發展，仍然需要再次接受黑格爾倫理生活學說的巨大挑戰。在黑格爾的國家倫理生活觀意義上，公民間互動關系能形成共有價值的社會團結。這對于社會一體化十分必要，也必將引導我們真正走出自由主義的政治哲學限制。