從“主\\客二分”到“主\\客一體”

摘 要：“主、客二分”和“主、客一體”這兩種范式的基本特點和主要區別在于，前者的基本觀點是“主體=人、客體=物”，后者的基本觀點是“主體≠人、客體≠物”。從“主、客二分”到“主、客一體”的范式轉變，具有重要的意義和作用：是徹底克服“主、客二分”范式的邏輯弊病，發揚“主、客一體”范式理論優勢的需要；是發展環境資源保護事業，建設生態文明的需要；是告別舊時代，信任和投入新時代的需要；是學科健康發展、深化科學研究和創新的需要。

關鍵詞： “主、客二分”；“主、客一體”；范式轉變；環境資源法；法理學

中圖分類號：DF46 文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2010.06.01

從“主、客二分”到“主、客一體”，即從“主、客二分”范式轉變為“主、客一體”范式，是指在破除、揚棄“主、客二分”范式的基礎上，樹立和奉行“主、客一體”范式。之所以提出范式轉變，是因為“主、客二分”范式存在許多弊病、不良作用和消極影響，它發展到現在，已經對人類生態系統造成并正在繼續造成許多消極的甚至有害的影響，已經墮落為一些人掠奪、統治和歧視自然的精神支柱，維護極端的人類中心主義以及人與自然不平等秩序的理論根據。“主、客一體”范式卻有許多優點，其科學的、綜合的、辯證唯物的、適應性的認識論和方法論，適合于、有利于對人類生態系統的認識、維護和建設，對于人們認識和改造世界與自己、對于學科可持續發展具有重要的指導作用，能夠并正在對人類生態系統以及包括環境資源法學在內的人文社會科學發揮著越來越大的積極影響和重要作用。生態文明是一種不同于傳統工業文明的新型文明，有關人與自然關系的道德和法律不同于傳統的道德和法律。只有實現從“主、客二分”到“主、客一體”的范式變革，才能建立健全其規范體系和理論體系，打破人文社會學科和自然技術學科的分割，促進其融合，將由環境保護和生態運動引起的道德和法律變革進行到底；才能發揮生態倫理和環境資源法學的理論指導作用，從根本上促進環境污染、生態破壞、資源緊缺等現代環境資源生態問題的解決，促進人與自然關系領域各門學科及“五型社會” “五型社會”指和諧社會、生態文明社會、環境友好型社會、資源（能源）節約型社會和循環經濟型社會。建設的健康、可持續發展。

一、兩種范式的概況與特點

“范式”（Paradigm）是美國科學哲學家、科學歷史主義者托馬斯·庫恩（Thomas S. Kuhn）最早提出來的一個新概念，他“把形成某種科學特色的基本觀點稱為這種科學的范式（paradigms）”[1]。范式這一概念目前已經超過庫恩的原意或已被賦予多種含義。一般而言，范式表示某一學科共同體（即該學科的專家學者所組成的集團）所共有的信念、傳統、價值標準、基本理論觀念和研究方法。通俗地說，范式就是指學科共同體研究、討論問題的共同規范和指導思想。范式的主要功能和意義是形成學科研究的思維方式和內聚力，促進學科研究的常規化、系統化和群體化，通過新舊范式的更替實現科學理論的變革和學科的革命化，是一門學科成為獨立科學的“必要條件”或“成熟標志”[2]。

人類在認識和改造自然和本身的歷史長河中，曾經形成過多種范式，目前比較有影響的范式有兩種，即“主、客二分”范式和“主、客一體”范式。

（一）“主、客二分”范式的概況與特點

一般認為，近現代工業社會、近現代精神和近現代科學的范式是“主、客二分”（Subject-object Dichotomy），又稱“主、客二分法”，簡稱“二分法”，它包括“人、物二分”、“心、身二分”和“人與人的關系、物與物的關系二分”。

“主、客二分”是人類認識、知識發展的歷史產物，它在歷史上曾經起過重要的、積極的作用，至今還有相當大的影響。不少西方學者認為，這種“主、客二分”的形成與笛卡爾（Descartes）、培根（Bacon）和牛頓（Newton）等人關系密切，并且集中體現在笛卡爾于1644年發表的《哲學原理》一書中。笛卡爾從他的機械論自然觀、機械論、還原論哲學出發，強調人的主體地位和中心主義，提出了一種認為倫理學等人文社會科學與“人與自然關系”無關的哲學思想。他認為，人是“活”的觀察者和實際的支配者，自然則是“死”的質料或任人擺布的機械；動物是無感覺無理性的機器，像鐘那樣運動，感覺不到痛苦。由于沒有心靈、沒有意識，動物不可能受到傷害。相反，人類有靈魂和心靈，思想決定著人的機體。他相信，人類是“大自然的主人和擁有者”，非人類世界成了一個“事物”。他認為，這種把大自然客體化的作法是科學和文明進步的一個重要前提[3]。美國學者卡普拉指出：“笛卡爾認為，物質世界僅是一部機器，沒有目的、生命和精神。自然界根據力學原則而運動，物質世界中的一切現象均可以根據其組成部分的排列和運動加以解釋。這一機械論的自然觀，成了后來科學的主導范式。直到20世紀物理學急劇變化之前，各門科學均在其指導下觀察現象和總結理論，17至19世紀的科學，包括牛頓的偉大綜合在內，不過是笛卡爾觀念的發展而已。笛卡爾奉獻給科學界一個基本框架，就是把自然看作是一臺完美的、被精確的數學規則控制著的機器。”[4]培根力倡“新工具論”、“工具理性”和“人類中心”，他堅信人類是“自然的主人和所有者”，聲稱自己“已經獲得了讓自然和它的所有兒女成為你的奴隸，為你服務的真理”。這個真理就是：“人可以被視為這個世界的中心；如果這個世界沒有人類，剩下的一切將茫然無措，既沒有目的，也沒有目標，……整個世界一起為人服務。”[5]在這種“主、客二分”范式的影響下，自文藝復興和啟蒙運動以后，只有人才擁有主體資格，開始成為西方某些倫理學和法學的一條公理。

按照伯爾曼（Berman）教授在《法律與宗教》一書中的說法，二元論時代乃是九百年前開始于歐洲的時代[6]，二元論思想在中世紀神學、尤其是在11世紀末圣安瑟姆的著名格言“先信仰而后理解”（credo ut intelligam）中首先獲得巨大的推動，繼而在近代科學、特別是17世紀笛卡爾的名言“我思故我在”（cogito ergo sum）中獲得振興。正在死去的有九百年歷史的時代乃是“我理解”和“我思”的時代──是作為外在于它所感知的客觀實在的思維之自我或思維之“我”的時代；是首先把上帝本身、然后是自然、最后是社會視為被進行理解、進行思想之思維主體所感知的外在實在的時代。這是主觀與客觀、本質與存在、人與行為、精神與世俗、宗教與法律截然分離的時代。傳統西方思想的二元論特征確實滲入到幾乎所有的分析活動中[6］101-102。伯爾曼在《法律與宗教》一書中認為，“主、客二分法”的基本特征是：“主體全然分離于客體，人疏離于行為，精神疏離于物質，情感疏離于理智，意識形態疏離于權力，個體疏離于社會。”[6］5在該書第102頁的腳注中，伯爾曼對“二分法”進行了簡略而中肯的分析和批判。伯爾曼在介紹邊沁的二元論后，一針見血地指出：在邊沁看來，事物或者這樣，或者不是這樣；它或者是物質的，或者是精神的；命題或者是清晰的，或者是含混的；法律要么是懲罰性的，要么不是懲罰性的；本質或者是真實的，或者是虛構的，等等。毫無疑問，我們可以運用這種邊沁稱之為“兩分系統”的東西來分析和說明事物，只要分析者和他的讀者或聽者對“被劃分出來的部分”有著共同的理解，則此種方法顯然是有其作用的。但邊沁還把它用作認識現實并窮盡其本質的方法，然而，相反實相成。至少今天，我們不再能簡單地接受“非此即彼”的真理；它本身再三向我們表明了“亦此亦彼”的性質。據筆者的考察，邊沁雖然熱衷于將某個整體進行二分的“二分法”，其“二分法”也是一種機械論，但他的二分法還沒有發展到“主體=人=意志”的程度，即邊沁的“二分法”還不是本文所批判的“主體、客體二分”范式。（參見：哈羅德·伯爾曼.法律與宗教［M］.梁治平，譯.北京：中國政法大學出版社，2003:102-103.）

目前不同學科、學派和學者對“主、客二分”范式的定義、內涵和特點有不同的理解，本文所針對的“主、客二分”范式，其基本觀點是“主體=人、客體=物”。“主、客二分”在發展的早期，主要是將所研究的對象分為兩個方面，即從兩個方面來分析研究事物，包括人與物二分、物質與精神二分等，并沒有將主體=人、客體=物，更沒有將主體=人=意志，即沒有將人與物、物質與精神、主體與客體這三組不同的概念混淆或等同起來。在國外的現代哲學、現代科學或現代精神中，很少有學者始終明確主張“主體=人、客體=物”的觀點；只有在中國倫理學、法學和其他相關學界，有學者堅持上述主張，其主要表現是不少學者的口頭禪：“只有人是主體，只有人有目的、利益、內在價值和權利；動物、河流等自然物都不是主體，它們都沒有目的、利益、內在價值和權利”；“人始終是主體、不能是客體；物始終是客體、不能是主體”。從某種意義上可以認為，本文所批判的“主、客二分”并不完全是國外近現代哲學中那種“主、客二分”，而是中國化的“主、客二分”，即笛卡爾的“主、客二分”在近現代中國學科領域的模式化。

將主體等于人、客體等于物這種極端而典型的“主、客二分法”在中國法學界表現得尤為突出而明顯，主體與客體的二分或對立，成為某些法學家對人與自然關系的概括性理解。“主、客二分”運用到法學領域，形成了“主、客二分”的法學研究范式。一些法學家認為：“主、客二分”或“人、物二分”是近現代民法的根基，也是以傳統民法為代表的某些法學理論的研究范式。關于“主、客二分法”對法學的決定性影響，我國民法學者徐國棟教授曾有過相當精彩的論證。他認為：“民法的基本問題與哲學的基本問題極為一致，都是主體與客體的關系問題，這是笛卡爾通過‘我思故我在’式的思考確立的主觀世界與客觀世界的二元論的成果。人法與物法的二分，是主觀世界與客觀世界二分的法律化。人文主義的民法──大陸法系的所有民法，除了德國法族的以外，都屬于這一類型──認為主體是第一性的，客體是第二性的。因為人是這個世界的出發點，‘某一純粹的自然物，若無主體介入，對它作出某些規定，那么作為客體而言，它還不存在’，而是作為純粹的自然物存在，因此，外在的物質世界存在于與人的關系中，是人化了的。……作為現代民法之軸心的處理主體與客體之關系的法律行為理論和制度，不過是哲學上的自由意志理論在民法中的沉降。即使是所有權，也不過是人的意志作用于物的結果。”[7]楊立新教授非常明確地指出：“從民法的基本方法論或者說民法的哲學立場觀察，民法社會的基本構成結構，是人與物，這是市民社會的兩種基本的物質表現形式，除此之外沒有第三種物質形式的存在。其中，人在民法社會中處于主體地位，支配著整個世界；而物組成這個社會的基礎，是民法社會的客體，人對物具有支配的權利，然后才能改造世界，推動社會的進步。在民法社會中，我們用民事法律關系的方法來分析民法社會的時候，這就是一個民法的方法論問題，也就是民法哲學問題。因此，我們看待民法社會的時候，就要從主體、客體與內容等角度進行闡述，這也說明以民事法律關系來分析民法社會，它是最基本的方法。而這種關系也是建立在民法社會‘人與物’的二元結構的基礎之上的。即人是主體，物是客體，二者是支配關系。”[8]民法教授馬駿駒認為，“黑格爾法哲學對于意志與一般意義的物的區分，乃是研究人、人格及人格權理論的根基所在”，“意志被作為主體與本質來對待。據此，在理性哲學中，意志即為主體，主體即是意志，二者是同一的”，“一個基本判斷即是：惟有意志才是主體，除此之外再無其他”，“事實上這一斷言可以進一步深入下去：民法中的人已經被抽空為意志了。”他還強調指出：“通過對當代法律之哲理基礎的考察，可以看到，作為主體的乃是自由意志，除此之外包括生命、健康、名譽在內的一般意義上的物，都是自由意志支配之對象。”[9]

（二）“主、客一體”范式

目前不同學科、學派和學者對“主、客一體”的定義、內涵和特點有不同的理解。筆者認為，“主、客一體”（subject-object integration），又稱“主、客綜合”、“主、客一體化”，“主、客綜合”范式或“主、客一體化”范式即有機整體論世界觀（又稱整體有機論）或生態世界觀范式，它是“人與自然關系和人與人關系相結合”的生態倫理學（環境道德學）和生態法學（環境資源法學）研究范式。所謂“主、客綜合（一體）”，就是綜合的（全面的、辯證的、歷史的）考慮人與自然、人與物、主體與客體的問題以及它們之間的關系。“主、客一體”區別于“主、客二分”的基本觀點是，將人與物（或人與自然）和主體與客體這兩組關系既聯系起來又區別開來，認為“主體≠人、客體≠物”。

本文所理解和倡導的“主、客一體”范式的要點如下：第一，世界由人、人能控制支配的物、人不能控制支配的物，以及其他既不能簡單地歸類于人又不能簡單地歸類于物的東西組成，即世界由多種物質要素組成，而不是僅僅由人和人能控制支配的物這兩種要素組成。人與物的劃分不是絕對的，人與物在一定條件下可以相互轉化。第二，世界存在人與人的關系、物與物的關系、人與物或人與自然的關系等多種關系，而不僅僅只存在人與人的關系、物與物的關系這兩種關系。人與自然的關系既不屬于人與人的關系，也不屬于物與物的關系。人與自然的關系是與人與人的關系同時存在的關系，這兩種關系相互聯系、相互影響、相互作用；人與自然關系的變化可以同時影響人與人的關系和物與物的關系。第三，從本源上看，自然界是第一性的，人是第二性的，人由自然界產生；人的身體決定并形成人的心（思想、靈魂、精神或意志）。同時承認和重視人對自然的重要作用和影響，人的心（思想、靈魂、精神或意志）對人的身體的重要影響和作用；重視和承認人與自然、人心與人身的統一。第四，不僅人有目的、利益、內在價值和意志自由，有道德法律方面的主體資格、權利和義務；動物等非人生命體、河流等生態系統也有目的、利益、內在價值和意識，也可以有道德法律方面的主體資格、權利和義務。第五，人與主體、物與客體是具有不同性質特點和不同適用領域的概念，“人與物的關系”（或“人與自然的關系”）和“主體與客體的關系”是兩組不同性質的關系。主體和客體不是區別人與物的標準，人與物也不是區別主體與客體的標準。主體和客體是表明兩個相互作用、影響和關聯的事物（包括人與人、物與物、人與物或人與自然）的狀態和關系的概念，主體和客體是相對的、相互依賴的和相互轉化的。主體可以是人但不等于人，客體可以是物（自然）但不等于物。人與物在一定條件下既可能成為主體，亦可能成為客體，也能成為主體與客體之間的介質、橋梁、紐帶或其他中間體，還可能成為主體或客體的相關體、旁觀者或無關體。

上述涵義的“主、客一體”范式具有深厚的文化根源和現實基礎，它既可以從中國古代“天人合一”的傳統文化中找到淵源，也可以從國外學者和思想家的著述中發現依據。例如，在中國古代已經產生“主、客一體”的樸素思想。時任國家環保總局副局長的潘岳指出：中國儒家主張“天人合一”，其本質是“主客合一”，肯定人與自然界的統一。中國道家強調人必須順應自然，達到“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界。莊子把一種物中有我，我中有物，物我合一的境界稱為“物化”，也是主客體的相融。這與現代環境友好意識相通，與現代生態倫理學相合[10]。《老子》一個最基本的理念是強調自然、天地萬物（包括人類）作為統一整體的自然存在，其所追求的最高境界是人與自然相和諧的生態整體境界。在西方國家，德國古典哲學在它的創始人康德那里一開始就提出了主體和客體的最基本的同一性，即認識的同一性是如何可能的問題，他通過論證主體的“先驗自我意識”機能，在認識領域解決了主體與客體的同一性問題。德國哲學家謝林

（Schelling）認為，“絕對統一”是主客體絕對無差別的原始狀態，主體和客體、物質和精神、自然和人都是從這里產生和發展出來的，即通過絕對同一本身內部的無意識的沖動而分化出來的。自然界就是包含主體性在內的客體，人的自我意識則是包含客體性在內的主體[11]。黑格爾(Hegel)認為，從主體和客體的同一性出發是對的，主體和實體（客體）完全是一個東西，兩者的同一不但體現為一個邏輯結構，而且實現為一個歷史過程；自然界、人、社會歷史和精神生活的各種形態都成為了這一歷史過程中的各個不同階段，整個這一體系則構成了“絕對精神”的普遍實體[11］204。與黑格爾等人將主體與客體的統一歸結于“絕對精神”不同，德國哲學家路德維希·費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）立足于現實的人來解決主體與客體的關系問題，他把人看作一個三層次的統一體，即：（1）靈與肉的統一，沒有脫離大腦的思維；（2）人與自然界的統一，自然界是基礎，人是自然界的一部分，依賴自然而生存、延續和思維；（3）“你”和“我”的統一，“你”是“我”的直接的感性對象，與“我”處于外部的交往關系中，因而人是“類”的一分子[11］265。馬克思認為，人的感性不僅是對自然對象的肯定，也是對人自身的肯定，是對于“真正本體論的本質（自然）的肯定”。所以在感性的意義上，自然和人、物質和精神、存在和思維、客體和主體都是同一的[11］204。

目前科學領域中有機論正在取代機械論，李約瑟早在1956年就在其《中國科學技術史》第二卷中，確認科學發展至少有兩種不同的途徑，即機械論的和有機論的，并且他還洞察到機械論的科學觀已經過時，科學的未來發展將采取有機論的途徑。提出耗散結構理論的普利高津教授（也譯作普里戈金，Ikya Prigogine，1917~2003，于1977年獲得諾貝爾化學獎）在深刻認識機械論的嚴重局限性的基礎上認為，有必要進行一場新的科學思想變革，這場變革的實質就是以有機論取代機械論。以美國“后現代研究中心”主任大衛·雷·格里芬（David R. Griffin）教授為代表的建設性后現代主義，在挑戰和批判二元論的同時，明確提出了后現代的整體有機論。這種整體有機論是后現代有機論和后現代整體論的結合，認為人與世界（自然界和社會）是一個不可分離的整體，認為整體論的生態學就是“我們未來科學的范式”[11］269。卡普拉認為：“新范式可以被稱為一種整體論世界觀，它強調整體而非部分。”[12]伯爾曼在《法律與宗教》一書中認為，“綜合”的特征是：“‘非此即彼’讓位于‘亦此亦彼’。不再是主體反對客體，而是主體與客體交互作用；不再是意識反對存在，而是意識與存在同在；不再是理智反對情感，或者理性反對激情，而是整體的人在思考和感受。”[6］105上述“綜合”就是本文中的“主、客一體化”，在《調整論──對主流法理學的反思與補充》一書中，蔡守秋教授也主張“主、客一體化”范式，并對其進行了初步介紹和研究。本文批判“主、客二分法”，提倡“主、客一體化”，不是否定人的主體性，而是為了更好地發揮人的主體性；不是否定人的主體性，而是為了正視人的客體性；不是否定主客關系和停止主客關系在道德法律中的適用，而是將主客關系同時運用到人與人的關系和人與自然的關系之中，即擴大主客關系在道德法律中的適用；不是否定主體、客體和主客關系的意義，而是恢復主體、客體和主客關系的本來面貌。

二、范式轉變是徹底克服“主、客二分”范式的邏輯弊病，發揚“主、客一體”范式理論優勢的需要

“主、客二分”范式將主體等于人、客體等于物，這是一種杜撰，它既不符合歷史和現實情況，也不符合常識和科學。從哲學上看，“主、客一體”范式較“主、客二分”范式具有更強的理論優勢，更牢固的哲學基礎。“主、客二分”范式是唯心主義、形而上學和機械唯物論的產物，是一種二元對立的世界觀、分裂的思維方式和片面的機械論，體現的是人類中心主義和人類沙文主義。“主、客一體“范式是唯物主義、辯證法和歷史唯物主義的產物，是多元和諧的生態世界觀、綜合的思維方式、全面系統的辯證觀，體現的是生態整體主義和生態平等觀。從總體上看，“主、客一體”較“主、客二分”更符合歷史、現實、常識和科學。因此，范式轉變是基于“主、客一體”范式的內在科學性與優越性，是徹底克服“主、客二分”范式弊病的根本途徑。

“主、客二分”范式的最大弊病是其混淆了人與主體、物與客體、“人與自然（或人與物）的關系”與“主體與客體的關系”這些具有不同性質、特點和適用范圍的概念，認為“主體=人、客體=物、主體與客體的關系=人與自然的關系”，從而使主體與客體的關系喪失了它們本來的含義和存在的意義，從邏輯上宣判了主體與客體這對概念的“終結”。

“主、客一體”范式認為，人、物或人、自然表示不同的、各自獨立存在的實體，人與物或人與自然是事物存在的兩種不同的物質形態。某個人或某個物在一般情況下不一定以主體或客體的面貌出現，只有在特定情況下某個人或某個物才成為主體或客體。當人們說到某個人時，并不必然依賴于或對應于某個物（如某只狗），當人們說到某個物（如某只狗）時，也并不必然依賴于或對應于某個人。主體與客體雖然也是“體”， 這里的“體”也指事物或實體，但主體是“主”與體的結合，客體是“客”與體的結合；主體和客體不是兩種類型的固定事物或實體，而是處于某種關系狀態即主、客關系狀態的兩個實體。主體與客體是一組表示事物關系狀態的概念，兩種事物或實體（包括人與自然物）只有處于某種“主、客”關系狀態時，才會成為主體與客體；形成主、客關系的兩個事物或實體可能是兩個相互作用的人、兩個相互作用的物，還可能一方是人另一方是物。主體與客體表示兩個相互作用、聯系和依賴并且呈現出“主、客關系”的兩個實體，當人們說到某個人是主體時，必然意味著這個人是什么客體的主體，當人們說到某個物（如某只狗）是客體時，必然意味著這個物（或這只狗）是什么主體的客體。所以，美國哲學家懷特海（Whitehead）認為：“主體和客體不是兩種類型的現實實體，而是以不同方式被考察的同樣的實體。”[13]著名的女性主義者西蒙娜·德·波伏娃認為，此者（the one）必須在樹立起相對立的他者（the other）時才能成為自身，“主體只能在對立中確立——他把自己樹為主要者，以此同他者、次要者、客體（the object）相對立。”[14]“主體”（subject）與客體（object）一詞并非自始就有，而是人類認識發展的產物。從人與物或人與自然和主體與客體這兩組概念產生的時間和歷史看，人與物是兩個很早就已經使用的術語，人們對人與物的性質特點及其異同的認識比較清楚。人們之所以在流行人與物這兩個術語的情況下，還創造和使用主體和客體這兩個術語，其本身就意味著主體與客體是有別于人與物的一組概念，即人與主體不是同名詞而是有可能發生關系的異名詞，物與客體也不是同名詞而是有可能發生關系的異名詞。如果將主體等于人、將客體等于物，即如果將人與主體、物與客體當作同名詞，也就失去了主體與客體的存在意義和作用。由于“主、客一體”范式將人與物、主體與客體視為兩組具有不同性質和適用范圍的概念，從而恢復了主體與客體的本來面目。

人是使用語言的動物，語言交往是人作為人的根本活動，以語言為媒介或通過語言辨識是達到人與人之間對某個問題的相互“理解”和“一致”的基本途徑。語言不僅表達思想，它還調整、塑造、限制思想。對任何一個概念和范疇而言，用語是否清楚，內涵是否明確，語言表達是否遵守約定俗成的規則和結構，是否符合時代精神和民族文化，直接影響乃至決定概念和范疇的科學性與實用性。人們主要通過語言、語法和語句結構（如主語、謂語以及主賓關系、主謂關系等）以及詞義解釋來理解和掌握主體與客體的性質及其相互關系。因此，要研究人與物、人與自然、主體與客體的關系，必須十分注意對這些概念的語言（或用語）涵義、語言表達和語言提煉，善于在概念（術語）的語源、語境、語脈中尋求合理的、能夠使人們形成共識或可能接受的含義和意義。創立了語義分析法學的英國牛津大學法理學教授哈特強調，要把語義分析方法移植到法學中，以改善法學的研究方法，解決法學領域的混亂和難題。在《法律的概念》一書中，哈特的開拓性、轉向性貢獻在于他提供了一個語言分析法律概念的方法，打開了相對封閉的邏輯分析法學的體系，引入社會心理學上的實證概念“內在觀點”，并且堅持了法律作為社會控制工具的作用。語義分析方法是通過分析語言的要素、結構、語源、語境，澄清語義混亂，求得真知的一種邏輯實證方法，它來源于語言學哲學，即語義分析哲學。不弄清語言的意義，就沒有資格討論哲學；不弄清人與物、人與自然、主體與客體這些概念和術語的意義，就無法闡明人與自然的關系以及主體與客體的關系。

按照常識，人與物是兩類不同的實體，主體和客體是相互對應和依賴的兩個概念。只有在一定條件或情勢下，人才成為主體或才能將人稱為主體；“主”含有主人或“主者”（表示身份或所屬關系，如某人是某房的主人）、主動（表示主動與被動關系，如某人主動發起進攻）、主要（表示主次關系，如認為某座大樓是某小區的主體建筑）、主導（包括主管，表示作用的性質和大小關系，如某人主持會議）和主宰（包括控制、支配等，表示控制與被控制、支配與被支配的關系，如說帝王主宰臣民）等意思。因此，人們通常將主體理解為主人（或主者）、主動者、主要者、主導者和主宰者等。“客”一般表示與上述“主”相對應的狀態，客體表示與上述主體相對應的“體”。人們通常將客體理解為被主體所屬的、所控制的“體”，被主體所作用、影響（包括引導、控制、支配等）的體，被主體所外化（如與主人相對應的客人）、所弱化的體（如與主要建筑物相對應的次要建筑物）。如果將主體等于人，主體從一個關系詞蛻變為人的一種外衣和標簽，也就失去了主體存在的意義和作用。“主、客二分”范式將人等于主體、物等于客體、人與自然的關系等于主體與客體的關系，混淆了主體與人、客體與物、主客關系和人與自然關系這兩類不同性質的概念，不僅使主體、客體、主體與客體的關系失去了其區別和判斷的標準，也使其失去了本來的含義，從而從邏輯上和語言學上宣判了主體、客體和主客關系這些概念的“終結”。

在日常生活以及人文社會科學、自然技術科學中，人們一般認為，主體是行為的發動者、東西（如財產、物品、利益等）的所有者、性質（如資格、地位、屬性等）的歸屬者；客體則是主體行為的作用對象、主體所有的東西、主體擁有的性質。在日常語言中，主體往往表現為主語、主詞，客體往往表現為賓語，主體與客體的關系往往表現為主賓關系、所屬關系。概括起來，主、客關系主要表示下面幾種關系狀態：第一，在所屬關系（或歸屬關系）狀態中形成的主、客關系，一般稱某實體（人、事物）為主體（所有者、有者），該實體所有的（所擁有、具有的）的東西（人、事物）為客體（被所有者）。當兩個物體存在所屬（歸屬、派生）關系時，一般稱所有者（屬者）為主體，被所有者（被屬者）為客體。這時的主體包含擁有者、具有者、所有者的意思，客體包含被擁有者、被屬者、從屬者的意思。在中文里，表示所屬的主、客關系的詞語主要有：我（我們、你、你們、他、他們、它、它們等），我的東西；主人與雇工、主子與奴仆、主宰者與被主宰者、主管者與被管者等。在法律語言中，主體主要指所有、享有、擁有、負有某種財產、權利、權力、義務和責任的財產主體、權利主體、權力主體、義務主體和責任主體等。第二，在行為關系狀態中形成的主、客關系，一般稱行為的發起者是主體，行為的接受者或作用對象是客體（受者）。當某項行為（或運動）將兩個物體聯系在一起時，一般稱行為的發起者（施者）為主體，該行為的作用對象（受者）為客體。這時的主體含有主動者的意思，客體含有被動者的意思。但是，所謂主動、被動者或施者、受者是相對的，是可以相互轉化的，即在行為的發起者給行為的對象以作用時，施者往往同時會受到行為對象的反作用；就反作用力而言，原來的主體就變成了客體，原來的客體反而成了主體。因此，某個實體既可以成為主體，也可以成為客體。在中文里，表示行為的詞語主要有主動、主導、主辦、主持、主宰等，表示行為的主客關系的詞主要有施者和受者。在法律語言中，主體主要表示法律行為的實施者，客體主要表示該法律行為所指向的對象，如：侵權人與被害人或侵權人與被侵權對象、具體行政行為中的行政管理機關和行政相對人、罪犯和犯罪對象等。第三，在主、次（從）關系狀態中形成的主、客關系，這時的主體包含主要、為主的意思，客體包含次要、為次的意思。在中文里，表示主次的主、客關系的詞語主要有：主人與客人，主角與配角，主要與附屬，還有主力、主刀、主編、主筆及其對應詞等。例如，《中共中央國務院關于加快林業發展的決定》(2003年6月25日)明確提出，“森林是陸地生態系統的主體”，這里的主體就是指主要部分的意思。在法律語言中，表面上沒有或很少使用表示主、次關系的主體和客體概念，例如法律不將主犯與從犯、主要責任人與次要責任人分別視為主體與客體。但是，許多法學理論之所以將人視為主體、將物或自然視為客體，主要是基于以人為主、以物或自然為次的認識和理念。從這個意義上可以認為，法律語言中的“主、客關系”主要表示主、次關系，即作為主體的人在法律中具有主要作用、主要地位，而作為客體的物或自然僅具有次要作用、次要地位。

總之，主體或客體不是固定地指某人（或某物），任何實體（人或物）都可能成為主體或客體；主體與客體的關系也不是固定地指人與物的關系，而是指某人（或某物）與他人（或他物）的一種關系狀態。主客體是一對矛盾，各以對方為自己的存在前提，判斷某實體（人或物）到底是主體還是客體，必須具體情況具體分析。如果像“主、客二分法”那樣將主體等于人、將客體等于物、將人與物的關系等于主體與客體的關系，必然使主體與客體失去原有的、內在的涵義和存在的價值與意義。值得指出的是，不僅有法律規定，而且早有法學家認為，在論及法律（包括法律關系、權利、義務、權力等）主體時，人既可以是主體也可以是客體，動物等自然物既可以是主體也可以是客體。美國法理學家約翰·齊普曼·格雷早在1909年就在其所著《法律的性質與淵源》（The Nature and Sources of the Law）本文引用該書第一部分第二章“法律權利與義務”（Legal Right and Duty）中的部分內容，由龍衛球（中國政法大學教授）譯自該書第2版（1931年印本），原標題為“Legal Person”，譯者將其譯為“《論法律主體》”，載于《清華法學》第1輯，《法學時新網》于2004年1月3日登出。但筆者認為，宜將“Legal Person”譯為“法律上的人”。中明確指出，“法理學可以把人當作一種現實實物并以之為工具從事研究，就像幾何學用點、線和平面來研究一樣”[15]；“不同法律體系承認了不同類型的主體。它們可以作如下區分：（1）正常生物人(normal human beings)；（2）非正常生物人(abnormal human beings)，如癡呆者；（3）超自然人（supernatural beings）；（4）動物(animals)；（5）無生命物（inanimate objects），如輪船；（6）法人（juristic persons），如公司。這些主體中的某些如癡呆者、輪船和公司，沒有真正的意志”；“享有權利不承擔義務，或者，承擔義務不享有權利的人，我認為仍然應該是主體（a person）。常見的例子，前者如英王，后者如奴隸”[15]；“天然欠缺意思能力的自然人可以作為主體，如癡傻人；有完全意思能力的自然人法律規定不能作為主體，如女王不是義務主體；通過擬制動物也可能成為主體，擬制動物為主體與沒有意志的生物人為主體并沒有什么區別，……一個人、一條狗、一只船，都有可能成為法律主體。”

“Legal Person”的中譯較難統一，我國學者有譯為“法律上的人”，還有譯為“法律人”、“人格體”、“法人”等，依據格雷在《論法律主體》第一段中的定義，龍衛球將“Legal Person”譯為“法律主體”。（參見：約翰·齊普曼·格雷.論法律主體［G］//許章潤.清華法學：第1輯.北京:清華大學出版社，2002：232-251.）在這里，格雷堅持的是當代哲學、自然科學中最普遍的觀念，也就是本文所說的“主、客一體化”，即人既可以是主體，也可以是客體；既可以是目的，也可以是手段；既可以是行為的發起者，也可以是行為的對象。在西方資本主義國家的刑法中，一般將犯罪客體解釋為犯罪對象。我國臺灣地區的刑法也均認為：“犯罪之客體者，乃犯罪之對象也”；“犯罪客體之意義有二：一為被害法益之義，一為被害人之義。”[16]張文顯教授指出，“法律關系客體……可以概括為以下幾類：（一）國家權力……（二）人身、人格……（三）行為（包括作為和不作為）……（四）法人……（五）物……（六）精神產品（包括知識產品和道德產品）……（七）信息”[17]；“1．物。……2．行為……3．智力成果。……4．人身利益。包括人格利益和身份利益，是人格權和身份權的客體”；“在現代法制中，人身固然不能成為買賣關系的客體，但是，卻可以成為各種人身權法律關系的客體，在客體中，若完全排斥人身，人身權就不能存在了。”[18]張輝、史小紅認為，從權利和義務的角度來考察，我國現有法律關系中，人（人身、人格）作為客體存在大致有如下三種情形：（1）人（人身、人格）既是主體一方自己的權利客體，同時又是它方的義務客體。（2）人（人身、人格）既是它方主體的權利客體，又是主體一方自己的義務客體。（3）人（人身、人格）既是主體自己的權利客體，同時又是自己的義務客體。長期以來，法學理論界回避人（人身、人格）作為社會主義法律關系客體這一客觀事實，導致一系列理論上的誤區。其一，將作為人身權、人格權客體的人身、人格歸屬于法律關系客體中“與人身相聯系的非物質財富”一類，這顯屬牽強和不科學。其二，回避大量存在的人（人身、人格）作為社會主義法律關系客體的現象，硬性將這類法律關系的客體歸屬于“行為”一類，亦難以自圓其說[19]。

三、范式轉變是發展環境資源保護事業、建設生態文明的需要

當代的環境保護運動和生態運動、環境文明意識和生態文明意識、生態倫理和環境資源法學，是一種范式變遷革命。“主、客二分”范式是導致環境污染、生態破壞、資源緊缺等現代環境資源生態問題的認識根源，是培育生態文明、環境道德和環境資源法治意識的思想障礙，是開展環境資源保護工作和生態文明建設的主要阻力。“主、客一體”范式是解決環境污染、生態破壞、資源緊缺等現代環境資源生態問題的重要武器，是發展環境資源保護工作、生態治理和綜合生態系統管理的理論指南，是推動生態文明建設、環境道德建設和環境資源法治建設的強大動力。只有實現從“主、客二分”向“主、客綜合”的轉變，才能培育環境文化和生態文明意識，形成人與自然和諧相處的環境道德風氣，實現環境資源法治秩序，從根本上促進解決環境污染、生態破壞、資源緊缺等現代環境資源生態問題，促進“五型社會”建設的健康、可持續發展。

“主、客二分”的宗旨是永遠將人奉為絕對主體即人的神化、將自然作為客體即“自然的死亡”或自然的祛魅，這是導致各種各樣現代危機和風險的思想根源。“主、客二分”關注的是人對自然的命令、強制、榨取、剝削、肢解，它以使人類背棄自然的方式開始，而以使人類被自然懲罰、使人類失去家園而結束。格里芬教授將現代精神或現代性分為兩個階段：在現代性的第一階段（有神論階段），人們發現了上帝，現代精神把上帝視為一切運動的源泉，上帝無所不能、全知全能。第一階段的現代范式的一個特征是二元論，這種現代世界觀產生了一種激進的人類中心主義倫理學：在決定對待自然的方式時，人類的欲望及其滿足是唯一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的倫理學：人們不必去顧及自然的生命及其內在價值；上帝明確地規定了世界應由我們來統治（實質上是“掠奪”）[20]。在現代性的第二階段，人們發現了“人”，“上帝消失了”，現代無神論思想開始形成；“自然死亡了”，“現代科學”或“科學方法”被譽為“唯一正確道路”。現代范式第二階段的一個重要特征是徹底的機械唯物論，即認為自然完全由沒有價值、利益和目的的物質構成。馬克斯·韋伯指出，這種“世界的祛魅”是現時代的一個主要特征。自然被看作是僵死的東西，它是由無生氣的物體構成的，沒有生命的神性在它里面。這種“自然的死亡”導致各種各樣的災難性后果[20］218。馬丁·海德格爾（Martin Heiadgger）指出：“當我們把自然及其事物作為‘客體’來對待時，我們所注重的只是一種強制性、榨取性的意義。……我們命令、剝削、肢解自然，也就決定了我們的對象、‘客體’會反對我們，它們以一種辯證的方式反過來懲罰我們。我們背棄了自然，我們也就失去了家園。”[21]在后現代社會和生態文明時代，人們重新發現了自然，人從超神回到日常生活。當代中國環境保護事業的開創者曲格平認為，15世紀是“人”被重新發現的世紀，20世紀是“自然”被重新發現的世紀；文藝復興使“人”從神的奴婢中解放出來，環境保護運動則使“自然”從人的奴役中解放出來[22]。

在國外，早期的猶太教和基督教奉行“人與自然二分法”，認為人和自然是兩類完全不同的存在物，人是大自然的主人而非其成員，其他創造物都僅僅是為人的利益而存在的。隨著人類環境問題日益突出，特別是20世紀中葉以來，人們在有關環境危機根源的探討中，不少人認為宗教是環境危機的根源，一些學者開始批判導致人與自然關系惡化的傳統神學理論中的“二分法”。例如，美國著名歷史學家林恩·懷特（Lynn T. White）在1967年發表的論述環境危機的經典論文——《我們的生態危機的歷史根源》，認為西方社會對待人與自然的二元論倫理學體系的根源是猶太—基督教傳統，猶太教—基督教對目前生態危機負有罪責，“尤其是西方形式的基督教是世界上所見到過的最人類中心主義的宗教”，“與古代異教及亞洲各種宗教（也許拜火教除外）絕對不同，基督教不僅建立了人與自然的二元論，而且還主張為了其自身的目的開發自然是上帝的意志。”[23]在澳大利亞，生態哲學家帕斯莫爾（Passmore）在其1974年發表的《人對自然的責任》一文中也認為，《舊約》確實為人對自然的絕對獨裁主義提供了可能性，基督教主張人與自然、物質與精神的二元論，在人與自然、精神與物質的分離和對立中，人高于自然、精神高于物質。羅斯諾指出，包括“主、客一體化”在內的后現代思潮尖銳批判了現代性所帶來的一切問題、缺陷、危機和罪過，深刻揭示了它所造成的“奴役、壓迫和壓抑的根源”[24]。

在20世紀80年代初，美國學者海倫·M·英格拉姆和迪安·E·曼在《環境保護政策》一文中認為，當代環境保護運動是一種范式變遷過程，是一種新的社會思潮。他們指出：“許多作者發現，環境運動是一個范式變遷過程；也就是說，它否定了工業革命兩、三百年來的那種盛行的范式。該范式是‘人類解放論’的，它是以人類自由、而不是以‘與自然共存’為中心。據說，那個時代的占絕對優勢的社會、政治思想是，不顧自然環境，一味強調人類的優越，視之為一種‘天賜’，并把社會條件看成是對人類行為的主要約束。用政治學術語來說，這種流行范式擺脫了以前那種傳統的強調善德，以及強調實現這種善德的內在限制的作法；并把自由壓倒自然作為首要的價值觀。由于破壞了資源限制這一約束，因此，無論是在才智上還是在精神上，對權力和福利的追求也就肆無忌憚了。與環境運動相聯系的新范式，把人類又重新放到自然環境當中去思考了；它認識到了人類行為的生態學限度，特別是反對那種認為能夠無限增長和憑借社會組織或技術力量克服自然束縛的觀點。……米爾布拉思（Milbrath）考察了美國、英國和德國的社會名流和公眾輿論，他發現，從盛行的社會范式向他所謂的新的環境范式的轉變，得到了強有力的支持。新的環境范式的價值觀是，強調熱愛大自然，愛護公共產品，保護下一代，強調合作、最低生活水準及計劃經濟，強調環境保護優先于就業和增長。”[25]環境保護主義所采取的是生態觀點；對生態系統和人類在其中的地位，采取了統一的或“總體的”觀點。……他們所希望的平衡，不是指資源使用上的平衡，而是從生態學的意義上謀求保護食物鏈和物種（包括人類）的生存。他們更精確地運用科學知識，來維護他們那些往往與自然保護主義者相同的價值觀[25］534。環境保護主義者分為行動主義/改良主義集團及個人，和從事“深層的”生態運動的集團和個人。后者強調“新形而上學、認識論、宇宙論和環境道德觀”，以此激烈挾擊占優勢的社會范式[25］534。生態神學家約翰·科布（John Cobb）在《生態學、科學與宗教：走向一種后現代世界觀》一文中認為，生態運動是一種正在形成的后現代世界觀的主要載體，它要求人們從機械論的、二元論的世界觀轉向一種生態世界觀。時任我國國家環保總局副局長的潘岳也認為：生態文明“首先是倫理價值觀的轉變。西方傳統哲學認為，只有人是主體，生命和自然界是人的對象；因而只有人有價值，其他生命和自然界沒有價值；因此只能對人講道德，無需對其他生命和自然界講道德。這是工業文明人統治自然的哲學基礎。生態文明認為，不僅人是主體，自然也是主體；不僅人有價值，自然也有價值；不僅人有主動性，自然也有主動性；不僅人依靠自然，所有生命都依靠自然。因而人類要尊重生命和自然界，人與其他生命共享一個地球。”[10]

人們之所以批判“主、客二分法”，是因為人們認識到它是造成當代環境污染、生態破壞和資源緊缺等環境資源生態問題的思想認識根源，是導致人與自然對立、人與自然關系不和諧的理論方法根源。“主、客二分法”宣布“主體等于人，客體等于物”，這實際上是宣布人具有不受任何約束的絕對自由。這種觀念將人拔高到超神的高度，把自然貶低到“自然等于死物”的深淵，從而成為激發人的自由意志、“無限能力”以及加快工業社會發展步伐、征服大自然的精神武器和助推器。“主、客二分法”在正義和公平方面堅持雙重標準，它僅維護人的利益和“人與人之間的公平”，不維護動物、河流等自然物的利益和“人與自然之間的公平”，并且制造和擴大“人與自然之間的不公平”；它表面上實現了人域內的公平與平等，實際上掩蓋了人域內實際存在著的不公平與不平等，并擴大了人域之外即人與自然之間的不公平和不平等。“主、客二分法”的弊病不在于它將所有的人都當作主體，而在于它將所有的非人自然物都當作客體；不在于它承認所有的人的主體資格，而在于它剝奪了所有的非人自然物的主體資格；不在于它將所有的人都視為主體，而在于它否定了所有的人有可能成為客體即有可能成為自然報復對象。中國著名社會學家費孝指出，對于人和自然的關系，我們在接受西方現代科學的同時，基本上直接接受了西方文化中“人”和“自然”二分的、對立的理念，而在很大程度上輕易放棄了中國傳統的天人合一的價值觀。在社會學領域，我們則不太習慣于把人、社會、自然放到一個統一的系統中來看待，而是常常自覺不自覺地把人、社會視為兩個獨立的、完整的領域，忽視社會和自然之間的包容關系。在實踐中，后來大量出現的豪邁的“戰天斗地”、“征服自然”、“改造山河”、“人有多大膽、地有多大產”的強烈沖動，一反中國古代人與自然環境互相依存、通融、欣賞的態度，把自然視為一種對抗性的力量[26]。這種對于“人”和“自然”之間關系的理解，這種對自然的“態度”，已經在中國社會主義革命和建設中造成許多不良影響和嚴重后果。

如果僅僅從人域內部而言，將法律主體確定為人，或者說將一切人都視為主體，這可能是一場持久的法律進程或法律革命成果。但是如果將視野從人域內部轉向人域之外，則會發現這是一場不徹底的、中途停止的革命。當新革命來臨時，中途停止的革命就會轉化為新革命的阻力和對象。清華大學法理學教授江山認為，法律之所以設立主體，是為了讓主體在該法域內獲得或享有好處。若反轉面向，將目光視及所在法域之外的他者時，人們之于主體的看法和理解則完全相反。主體乃特權、不平等、不合理、不正義的根源所在[27]。主體這一概念的設計和提出，實在是一個只有利內而制造麻煩于外的不成熟的文明成果，經過幾千年的約定俗成，它已經具有了習慣的合法性，故難以改變。其所帶來的客觀后果是，隨著人類文明的演化和文化進步，成熟的同類意識不斷擴大準入和享有者的范圍，使部落的法域障礙得以消失，最終已讓它完全廣普化了，這是十分值得慶幸和歌頌的；然而，同樣隨著人類能力的提升和作為范圍的擴展，其所獲得的成功亦推進了特權、不公平、不合理、不正義的深度和廣度，只是現在處于劣勢和弱者地位的不是人類，而是自然界、生態要素、環境，故其后果是非常嚴重和危險的[27］341。江山在《法律革命：從傳統到超現代──兼談環境資源的法理問題》一文中明確指出，傳統的機械論世界觀和絕對的“主、客二分法”造成了人與自然關系的緊張和惡化，是現實中環境危機的根源所在。因此，采納有機論、整體論的世界觀，是現有環境法學方法論研究的基本觀點[28]。高利紅博士在《動物的法律地位研究》一書中初步分析了“主、客二分法”的歷史局限性和缺陷，并認為，“隨著道德的發展與人類對動物了解的日益深入，原來用以隔離人與動物的藩籬已經被拆除，否定動物成為法律主體的理論基礎也已經喪失，動物成為法律主體已是理論的必然。”[29]闡明了動物的主體地位和“動物成為主體是法律的必然選擇”這一道理，也就從根本上動搖了“動物是物，動物永遠是客體，動物永遠不能成為主體”的“主、客二分法”。

四、范式轉變是告別舊時代，信任和投入新時代的需要

迄今為此，人類社會先后經歷了原始社會（狩獵文明）、農業社會（農業文明）和工業社會（工業文明）三個文明形態，目前正在進入后現代社會（即知識社會和生態文明社會）階段。在人類進化之初，人、神、自然物是不分而混為一體的；在原始社會，人們依賴自然、崇拜自然，這時是自然的神化，是自然力主宰一切，是自然控制人、支配人；在農業社會，人們開發自然、適應自然，是上帝或神主宰一切，是上帝控制人、支配人和自然，這時自然死了，或說自然祛魅了；在工業社會（或現代社會），是人改變、征服、控制和支配自然，這時上帝死了，或說上帝祛魅了，人成為萬物的主宰；在后工業社會（或知識社會、生態文明社會），人們守護自然、互利共生，這時人死了，或說人祛魅了，是人與自然的互利共存、和諧發展，是人與自然、神的一體化。這時的一體化，不是簡單地回復到人類進化之初的一體化，而是一種更高級的一體化，是進化和發展的螺旋式上升。

所謂舊時代是指九百年前開始于歐洲的、奉行“二元論”的時代，即近現代工業社會時代，告別舊時代包括告別在過去九個世紀里統治了西方的法律思想、宗教思想和“主、客二分”的思維方式。所謂新時代是指一個綜合的或一體化的時代，即新的知識社會、生態文明社會時代，信任新時代包括信任構成新時代的新的環境道德、環境法律和“主、客一體化”思維方式。

我們之所以說范式轉變是告別舊時代、信任和投入新時代的需要，不僅是因為“主、客二分法”是舊時代賴以存在的舊的道德、宗教和法律秩序的基礎，而且是由于“主、客二分法”這種僵化的思維方式，已經成為人們求真、務實、開拓、創新的精神枷鎖和思想桎梏。“主、客二分法”的思維方式是用主客二元對立的思維方式去審視世界一切事物，特別是用主客二元對立的思維方式去看待人與自然或人與自然的關系。“主、客二分法”認為，在相互聯系的兩種事物中總有一個方面處于中心、決定、支配地位，從而為不平等的社會制度提供了理論根據。正如當代法國哲學家雅克·德里達（Derrida）所指出的，“傳統的‘二元對立’之所以必須被顛覆，是因為它構成了迄今為止一切社會等級制和暴戾統治的理論基礎。”[30]

美國教授伯爾曼是十分重視、關注在宗教、法學和其他人文社會科學領域批判“主、客二分法”、倡導“主、客一體化”的學者之一。在我國有人認為，在過去十年的法律譯著當中，《法律與宗教》可能是讀者最眾和被引用最多的一種；“法律必須被信仰，否則它將形同虛設”。自上個世紀90年代以來，這句引文在法律學者和學生們筆下和口中如此流行，以至引用者常常省略了這個引語所由出的那本小書──《法律與宗教》──和它的作者──伯爾曼[6］1。筆者感到遺憾的是，我國學界雖然廣泛引用了他的名言“法律必須被信仰，否則它將形同虛”，但是卻很少引用或關注他有關“主、客二分法”和“主、客一體化”的思想和觀點。其實，伯爾曼在《法律與宗教》等著作中對“主、客二分法”的深刻批判、對“主、客一體化”的高度贊揚，其價值和意義遠勝于那句“法律必須被信仰，否則它將形同虛設”的名言。從某種意義可以認為，只有深刻理解他對“主、客二分法”的立場和觀點，才能真正理解他在《法律與宗教》等著作中的法學理論和法學思想。伯爾曼在《法律與宗教》一書中指出，二元論假定不但在過去的九個世紀里統治了西方的法律思想和宗教思想，而且也支配了西方思想的其他方面，它在兩次世界大戰和20世紀的世界革命中到達了它的終點；正在日趨滅亡的不僅是一種特定的政治和教會傳統，一種特定的法律類型和特定的宗教形式，而且還是一種特定的思維方式；正在開始的不僅是一種關于法律與宗教的辯證綜合的新觀念，而且是一種關于綜合本身的新觀念，是對傳統的關于人類如何對待現實的二元論假定的否棄。伯爾曼在該書的導言中強調，“我們正經驗著舊的法律和宗教秩序的死亡，并且準備著它們的再生。正在死去的與其說是其制度結構，莫如說是這種結構賴以建立的基礎（事實上，前者似乎還有明顯的耐久力）。（在）這些基礎……后面的，乃是在過去9個世紀里一直威脅著西方人整體性的二元思維模式。主體全然分離于客體，人疏離于行為，精神疏離于物質，情感疏離于理智，意識形態疏離于權力，個體疏離于社會。對這些二元論的克服便是未來希望之所在。我們所期待的新時代乃是一個綜合的時代。……舊的二元論的死亡將喚來新生。”[6］5伯爾曼十分自信地指出，“無論在哪里，綜合──二元論的克服──都是開啟新型思維的鑰匙；這種新的思維乃是我們正在進入的新時代的特色”[6］105。當法律的解釋者不再以主體-客體的二元對立為依據，而是根據他自己對法律過程的參與看待他與法律的關系，那時，他在法律解釋過程中要確定留給他的自由裁量的范圍，就變得比較容易了[6］108。在一定意義上，綜合意味著一個法律的新紀元，在其間，法律將擴展到其他學科、其他行業和其他社會過程，它將達于社會學、經濟學和政治學，及于醫學和商業管理，涉足貧窮問題、種族問題與國際問題，深入文學、藝術及宗教領域[6］105-106。新的時代是綜合的時代。但是僅有綜合卻還不能把我們帶入新的時代。我們需要信任新時代──投入這時代，獲得新生[6］109。五、范式轉變是學科健康發展、深化科學研究和創新的需要

按照“主、客二分法”的思維模式：人類生活的地球（大至整個宇宙）被分為人類社會（簡稱社會）與自然界（簡稱自然）這兩個部分；全部物質形式被分為人與物這兩種因素；全部關系被分為人與人的關系和物與物的關系這兩類關系；全部知識或學科被分為自然技術科學和人文社會科學這兩大體系；其中社會由人組成，是無數人的集合，自然由物組成，是無數物的集合，社會關系是指人與人的關系，自然關系是指物與物的關系，自然技術科學以自然關系即物與物的關系為研究對象，人文社會科學以社會關系即人與人的關系為研究對象。必須指出的是，中國傳統哲學與此不同，儒家認為研究“天”（天道）不能不知道“人”（人道）；同樣研究“人”也不能不知道“天”，這就是儒家的“天人合一”思想。宋儒程頤說：“安有知人道而不知天道乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？”（《遺書》卷十八）依儒家哲學看，不能把“天”、“人”分成兩截，更不能把“天”、“人”看成是一種外在的對立關系，不能研究其中之一而能夠不牽涉另外一個。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣。”由于人與自然的關系既不是人與人的關系，也不是物與物的關系，而是一種新型關系，不能固守“世界只有社會關系與自然關系這兩種關系”、“社會關系是指人與人之間的關系”和“人文社會科學以社會關系為研究對象”、“自然關系是指物與物的關系”和“自然技術科學以自然關系為研究對象”這種先驗的思維方式。從形式邏輯上看，人與自然的關系既不能被納入人與人的社會關系范疇，也不能被納入物與物的自然關系范疇，即無論是自然技術科學還是人文社會科學都無法按照其傳統的知識體系和資源（包括傳統的術語、概念和觀念）研究人與自然的關系。

由“主、客二分法”所造成的人文精神與科學精神、人文文化與科學文化、人文社會科學與自然技術科學的割裂、對立和相互制衡，被稱作“兩難推理”和“斯諾命題”而成為近現代思想史上一條醒目的軌跡和鴻溝。普利高津認為，物質世界的確定性與人的自由意志的矛盾在西方已經討論了許多年，“我們受益于古希臘人的兩個理念，第一，是自然的‘可理解性’，第二，是建立在人的自由、創造性和責任感前提之上的民主思想。只要科學仍然將自然描述為一架自動機，這兩個理念就是相互矛盾的。這正是我們要著手克服的矛盾。”[31]他將此稱之為伊壁鳩魯的兩難推理，并將其畢生“獻身于解決時間之謎來求得科學與哲學的統一”[31］57。物理學家和小說家的英國人斯諾（Snow）于1959年在劍橋大學作了一場著名的瑞德演講（Rede Lecture），講稿后來以《兩種文化與科學革命》（The Two Cultures and the Scientific Revolution）為題正式出版[32]。他在演講中提出，存在著兩種截然不同的文化：由于科學家與人文學者在教育背景、學科訓練、研究對象，以及所使用的方法和工具等諸多方面的差異，他們關于文化的基本理念和價值判斷經常處于互相對立的位置，而兩個陣營中的人士又都彼此鄙視、甚至不屑于去嘗試理解對方的立場。后來，人們將這一現象稱為“斯諾命題”。例如，生物學家莫納德主張將科學知識與人的信仰、價值分開，即認為科學（即真知識）是指不包括人的信仰和價值觀在內的知識；這種狹義的科學觀對工業化以來的人文社會科學與自然科學影響非常深遠，一直到現在，還有些人堅持人文社會科學不是科學而是信仰和價值，人文社會科學的理論和方法不能采用自然科學的理論與方法。作為科學，他堅持打破“在人心與自然之間建立的某種約定或廣泛聯盟”；作為一種信仰，他宣稱“將知識和價值相混，不管方式如何，都是非法而應該禁止的。”[33]這種觀念在一定程度上支持、維護了將人文社會科學與自然技術科學、人文精神與科學精神相分離的現狀。從15世紀至今所發生的幾次重要的科學主義與人文主義、科學精神與人文精神、自然技術科學與人文社會科學的論戰，以及傳統學科與新生交叉學科的論爭，都是“斯諾命題”的具體反映。雖然這種論爭在一定程度上推動了相應學科的某些變化和發展，但兩個主要對壘陣營的研究范式并沒有發生根本變化，即“主、客二分”和“主、客一體”的思維模式仍然保持基本不變。這種結果和現狀已經成為當代人文社會學科和自然技術學科交叉融合，特別是人與自然關系領域的各門學科、新的綜合性交叉性學科發展的阻力和障礙。

不少學者和思想家已經指出“主、客二分法”是近現代學科分割和隔絕的根源，并對其機械性、不合理性進行了批判。英國哲學家伯特蘭·羅素（Russell）在其《西方哲學史》中明確指出：“笛卡爾的哲學……它完成了或者說極近乎完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經基督教哲學發展起來的精神、物質二元論……笛卡爾體系提出來精神界和物質界兩個平等而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個。”[34]喬治·薩頓在科學史研究領域，喬治·薩頓（George A. L. Sarton）被世人稱譽為科學史學之父，是一位集人文主義者、科學家和學者于一身的偉大人物。他賦予科學史以新的原理和新的研究方法，使之成為一門新的歷史學科，這種新人文主義似乎可以取代舊人文主義。他不僅從自然科學角度反對“主、客二分法”，也從人文科學角度反對“主、客二分法”。也認為，設想將自然的研究與人的研究分離甚至對立起來是不可能的，也是不明智的，因為人是自然的一部分，而且對自然的研究是由人來進行的，雖然這種研究要求客觀性，但仍得以人類經驗和價值觀來觀察解釋一切。李凱爾特（Rickert）認為：“法律學處于自然科學與社會歷史科學兩極之間，屬于中間領域的文化科學，法律學的概念是自然科學與社會歷史科學的概念的混合形態。”[35]馬克思和恩格斯一向反對將社會與自然、社會現象與自然現象、人與人的關系與人與自然的關系、人文社會科學與自然技術科學對立起來、分割開來的作法。恩格斯在《自然辯證法》中深刻地指出：“自然科學和哲學一樣，直到今天還完全忽視了人的活動對他的思維的影響：它們一個只知道自然界，另一個只知道思想。”[36]馬克思、恩格斯對不屑于研究人與自然的關系的哲學和社會科學家曾多次提出批評，他們在批判當時德國的青年黑格爾學派時指出：“這些哲學家沒有一個想到要提出德國哲學和德國現實之間的聯系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題。”[37]馬克思指出：“在歷史上出現的一切社會關系和國家關系，一切宗教制度和法律制度，一切理論觀點，只有理解了每一個與之相應的時代的物質生活條件，并且從這些物質條件中被引伸出來的時候，才能理解。”[38]恩格斯也指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。……任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發。”[39]馬克思在《一八八四年經濟學哲學手稿》中揭示，人是社會關系的總和與自然關系總和的統一，“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”[40]馬克思強調，“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”[40］120通過對自然、人與自然的關系以及對社會、人與人的關系這兩個方面的綜合研究，站在綜合自然和社會、人與人的關系和人與自然的關系的高度，馬克思指出了今后科學發展的趨勢，即：“歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現實部分。自然科學往后將包括關于人的科學，正像關于人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學。”[40］128上述觀點集中體現了“主、客一體”的研究范式，對于打破學科分割和隔絕，促進人文社會學科和自然技術學科的交叉和綜合，具有重要的意義和指導作用。

人類知識和學科發展的歷史和實踐說明，“主、客二分法”是人文精神與科學精神、人文文化與科學文化、人文社會科學與自然技術科學的割裂、對立和隔絕的思想認識根源。21世紀的文化將是一種充分整合人文精神與科學精神、人文文化與科學文化、人文社會科學與自然技術科學的綜合型文化。包括生態文化和環境文化在內的新文化形態的成功與否，包括生態倫理學和環境資源法學在內的新興交叉學科的發展或停滯，包括促進人與自然和諧的道德法律規范成功與否，將在很大程度上取決于我們對“斯諾命題”的認識和解決程度。人與物以及與此相聯系的主體和客體的關系是倫理學和法學研究的基本問題，人與自然關系的倫理與法是一種不同于傳統道德和法的新型道德和法律。只有進行范式變革，才能建立健全其規范體系和理論體系，將由環境保護和生態運動引起的道德和法律變革進行到底。只有破除“主、客二分法”僵化的、機械的思維方式，采納“主、客一體化”辯證的、綜合的思維方式，才能促進人文精神與科學精神、人文文化與科學文化、人文社會科學與自然技術科學的結合，才能從根本上促進交叉、綜合性學科的繁榮與發展。

從法學理論研究的角度講，相對于法律行為、權利和義務而言，法律主體和客體是不可或缺的要素。沒有主體也就沒有主體的行為、權利和義務，沒有客體也就無法理解法律權利、義務和行為的內容，所以，主體和客體以及主體與客體的關系是法學研究的基礎問題之一。“主、客二分”與“主、客一體”這兩種研究范式的爭論，是一個具有重大理論意義和實踐意義的法學問題爭論。如同每一次哲學方法論上的變革都會給法學研究范式帶來新的沖擊和轉向一樣，以“主、客一體化”范式為代表的各種新興的現代和后現代思潮也對法學研究范式的變化和轉向產生了重大影響，現代法學開始遇到被社會批判家所稱的“表述危機”，這是一種方法論的危機和理論的轉換過程[41]。在法學領域的范式轉變的一個重要表現，就是綜合法學和生態法學（環境資源法學）的形成。

統一法學，也稱綜合法學或一體化法學（Integrative Jurisprudence），是由美國法學家杰羅姆·霍爾（Jerome Holl）于20世紀40年代提出，旨在推動各主要法學派“溶合”，建立“適當法理學”的法學運動。他主張一種“綜合性”或“整合性”的法理學，認為把法理學的各個方面統一起來的結合點在于“行動”（action）這個概念[42]。自20世紀50年代起，博登海默積極響應，加入建立統一法理學的運動，成為美國統一法學的代表人物。他認為，法律是一張復雜的網，隨著我們知識范圍的擴大，我們必須建構一種能夠充分利用人們過去所做的一切知識貢獻的綜合法理學[42］198-199。澳大利亞著名法理學家朱麗葉絲·斯通（J. Stone）是20世紀40年代以來推動各個主要法學流派溶合的“一體化法學”運動的杰出代表人物。斯通于1946年發表了《法的范圍和功能》一書，倡導三個“統一”：法學研究方法（包括分析法學、社會法學和自然法學派等的研究方法）的統一；法的概念的統一；法的價值（包括秩序、正義、效益、自由和民主等價值）的統一[43]。美國法學家伯爾曼也致力于綜合法學的推廣，并指出：我們已經進入了新世紀，在人類歷史上第一次全球所有人民和所有文化不斷產生著相互聯系。三大法學學派（法律實證主義、自然法理論和歷史法學派）在過去的兩個世紀里在歐洲和美國彼此競爭、相互影響，只有整合三大學派，才能應對我們的法律傳統在21世紀所遭遇的歷史挑戰。

我國《全國普通高等學校人文社會科學研究“十五”規劃綱要》（教育部2001年印發）指出：加強人文科學、社會科學方法論及各學科方法論的研究，積極吸收和借鑒自然科學及國外人文社會科學有益的研究方法，促進傳統研究方法的更新和新研究方法的探索，促進定性研究與定量研究、個案研究與比較研究、自然科學方法與社會科學方法以及人文社會科學內部各學科研究方法之間的結合與互補。生態倫理學和環境資源法學是新興的、綜合性的交叉、邊緣學科，是重視促進傳統研究方法的創新、新研究方法的探索、自然科學方法與社會科學方法及人文社會科學內部各學科研究方法之間結合與互補的一門學科。從研究方法上看，它們與傳統倫理學、法學和其他部門法學既有共同的地方，也有不同的特點。它們不但不拒絕現有的各種研究方法，而且注意博采各家之長、廣泛借鑒和運用各種研究方法，并在綜合運用各種方法的同時，形成具有特色的生態倫理學和環境資源法學研究方法。生態倫理學和環境資源法學堅持“主、客一體”的研究范式，主張將自然科學方法與社會科學方法結合起來，以綜合、協同的觀點去探索、研究和解釋人與人的關系和人與自然的關系的特點、相互關系和演化規律，將人、社會與自然、環境、資源、生態有機地結合起來；其研究方法是一種充分整合自然技術科學方法和人文社會科學方法的綜合型方法。生態倫理學和環境資源法學調整人與自然關系的理論，具有深厚扎實的理論淵源、科學根據和現實基礎，是以往各種倫理學、法學理論在人類面臨環境資源問題和生態危機、進入生態社會和可持續發展時期的改進、變革、創新和新的綜合。它以其新的、獨特的理念、觀點和“主、客一體”范式對傳統的倫理學、法學理論發起沖擊、變革，為整個倫理學、法理學的不斷進步和完善做出貢獻，并使暫時沒有納入倫理學和法學基本理論的環境道德和環境資源法基本理論逐漸成為整個倫理學和法學基本理論中一個新的、具有無限發展前景的組成部分。它力圖以深邃的目光和高瞻遠矚的視野去體悟和探究環境道德和環境資源法的根底、真諦和普遍性，從而促進生態倫理學和環境資源法學乃至整個倫理學和法學的進一步發展、深化、突破和創新。ML

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The Transformation from“SubjectObject Dichotomy” to “SubjectObject Integration”

CAI Shouqiu1， WU Xianjing2

(1. Law School， Wuhan University， Wuhan 430072， China; 2. Postdoctoral Research Center for Philosophy， Huazhong University of Science Technology， Wuhan 430074， China)

Abstract:

The main features of and the sharp differences between “subjectobject dichotomy” and “subjectobject integration” lie in the fact that the former maintains that subject covers only human beings and object covers mere things while the latter determines that subject includes more than human beings and object more than things. A paradigmatic transformation from the former to the latter is of great significance for the latter， which might cure the defects of the former， contribute a great deal to environmental protection and ecological civilization， conduce to initiating a new era， and benefit the sound development of disciplines as well as scientific researches and innovation.

Key Words:subjectobject dichotomy; subjectobject integration; paradigm transformation; environment and resources law; jurisprudence

本文責任編輯：邵 海