嵇康矛盾心理的文化探源

趙玉霞

(延邊大學 中文系，吉林 延吉 133002)

嵇康(224－263)，字叔夜，是魏晉時期重要的思想家和文學家，“竹林七賢”之一，正始士人的精神領袖。在中國文學史上，嵇康是一個較為矛盾的人:一方面，面對統治者以孝治天下的虛偽本質，他憤激而發，提出了“越名教而任自然”的玄學主張，唱出了這一時代叛逆精神的最強音;而另一方面，在他的詩歌、辯文和家書中，卻又時常表現出對人間世事的關心，對儒家倫理的遵從與捍衛。這種矛盾心理不僅來自他獨特的存在體驗，更來自于中國傳統文化的影響:孔孟的浸潤，老莊的濡染。

我們從嵇康的詩文和言行中，不難發現他內外相悖、極為矛盾的特點。

首先，我們看他脫俗與入俗的矛盾。在很多詩文中嵇康都表達了自己對世俗的鄙棄和對脫俗之美的向往:

長與俗人別，誰能睹其蹤?(《游仙詩》)俗人不可親，松喬是可鄰。(《五言詩三首》之三)

遺物棄鄙累，逍遙游太和。(《五言詩三首答二郭》之二)

榮名穢人身，高位多災患。(《與阮德如》)權智相傾奪，名位不可居。(《答二郭》之三)

但我們在《家誡》中看到的卻是他教誨子女如何謹言慎行，如何諳達世故，如何明哲保身，如何遠離禍機。正如魯迅先生說:“嵇康是那樣高傲的人，而他教子就要他這樣庸碌。”［1］515可見，他的脫俗是由現實對他的束縛而造成的反悖，而非純粹的超凡脫俗。凡此種種，此不贅述。

其次，對于出處問題的矛盾。在嵇康身上糾結的出與處的沖突更為復雜、鮮明。一方面，他對隱逸避世的生活十分向往，而且有過長期的隱居生活;而另一方面，嵇康家世儒學，志向遠大，頗有濟世之心。在《卜疑集》中他積極國事、獻身濟世的儒家精神貫穿全篇。在《太師箴》中他又積極諫言為政者，切勿自恃尊貴與威強。在《家誡》中，他進一步強調立志、守志之重要，充滿著儒家積極入世的精神。這是出與處的矛盾。

此外，嵇康身上還糾結著悖禮與崇禮的矛盾。在《與山巨源絕交書》和《釋私論》中充溢著對名教禮法之士的辛辣諷刺，對流俗的譏嘲和對仕祿者的鄙視以及對繁文縟節的厭棄，而實際上，正如魯迅先生在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中所闡釋的:“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。”［1］513

在《家誡》中，他要求兒子按照傳統禮教的規范做人;他本人在言行上也內省自節，以禮制欲，體現出儒家文化重人際、重內省、重人性完善的特點。而他的社會理想也并未超越名教的藩籬。所謂“君靜于上，臣順于下”，就是在承認等級制度的前提下講究寬容之道的。《太師箴》則直接美化了他理想中的帝王。

以上種種，我們看到嵇康自身處于矛盾之中，他的內質和外觀是不和諧的。在風姿特秀、瀟灑飄逸的外表下，隱埋著關注現實、尊崇倫理、篤于友情的真實靈魂。嵇康面臨的矛盾與沖突，正是中國士人在民族歷史進程和文化發展中都要面對的一個精神難題——既要獲得精神的自由，又要面對現實。這的確是一個難以解決的問題，嵇康為此努力過，抗爭過。然而它涉關民族的歷史與文化，并非哪個個人所能為。下面我們從造成中國士人心靈沖突的諸多因素中拈出幾端，以此探究嵇康矛盾心理的文化因緣。

1 多重角色

“士”，是中國古代對知識人的稱謂。據著名學者余英時的研究，“士”的稱謂在孔子之前的商、周文獻中是指政府各部門中掌“事”的官員，而且“謂之士者大抵皆有職之人”(顧炎武《日知錄》卷七《士何事》)。但由于他們在政治思想和社會身份方面所受的限定，當時的“士”自然就少了一些對社會的批判精神。余先生認為春秋以前的“士”還不能算是“知識人”。因為現代觀念中的“知識人”，必須發揮社會批判者的角色功能。到了春秋時代，隨著周代封建秩序的解體，“士”的社會地位發生了根本性的變化。大約從公元前六世紀始，原在“大夫”之下的“士”逐漸和“庶人”連在一起了。《國語.楚語下》記觀射父論祭祀，便說“士、庶人舍時”、“士、庶人不過其祖”。這一現象的出現是由于社會流動的結果:一方面，“庶人”已有不少機會上升為“士”，另一方面，貴族階級，尤其是“士”，也大批下降為“庶人”。等到戰國時代(公元前五世紀中葉以后)，“士”不再屬于貴族，而成為四民之首①《轂梁傳》成公元年條說，上古者有四民，即士民、商民、農民、工民。。之后，“士”便從固定的封建秩序中獲得了解放——雖失去了職位的保障，但他們思想不再受“定位”的限制。此時的“士”往往被稱為“游士”:一是周游列國，尋求職業;二是從封建關系中游離了出來。他們代表著中國歷史上知識人的原型(余英時《士與中國文化》)。

而且“士”在歷史發展的不同階段，以不同的面貌出現。概略地說，“士”在先秦是“游士”，秦漢以后是“士大夫”。但是在秦漢以來的兩千年中，“士”又可更進一步劃成好幾個階段，但都與當時的政治、經濟、社會、文化、思想等方面相呼應。

有學者認為，“士”有兩個最基本的特點:一是具有動態性、可塑性，二是擁有文化知識。前者指他們介于統治者與被統治者之間并且“流動”于這兩大階層。退則為民，進則為官。后者是士人階層的身份標志。文化知識使士人取得官僚后備軍的資格從而具有離“民”而為“官”的可能性。

如此，在中國古代兩千多年一成不變的社會結構中，士人階層實際上是處于中間階層，受到上下兩種力量的牽引。職是之故，無論仕與隱，遇與不遇，其注意力都被引向現實生活，而且其自身也認為自己對整個社會是負有責任的。此外，士人身上還存在著社會管理者與文化承擔者的角色沖突。這使他們既具現實精神，又具有某種理想主義精神。

由是觀之，中國古代士人實際上承擔著多重使命，常常處于幾種角色的沖突之中，這自然造成了其自身的矛盾，嵇康則是這蕓蕓士子中的一個代表，一個典型，一個范例。

2 士志于道

余英時先生認為“士志于道”的觀念源于孔子。在孔子之前“道”大體上是指“天道”，即以“天道”的變化來說明人事的吉兇禍福。而在原始宗教中，只有少數有特殊能力的人，即卜人、巫、瞽或史可成為天人或神人之間的媒介，但他們只是“士”中的一小部分，其余的“士”則和“天道”沒有直接的關系。

到了春秋時代，“士”和“道”兩個觀念發生了重大變化。一方面，“士”不再受固定身份的束縛，思想獲得了解放。這使他們能夠對于現實世界進行比較全面的反思和批判，也使他們能夠自由自在地探求理想的世界——“道”。子產的“天道遠，人道邇”表明，“道”的重心已從“天”轉向了“人”。這對后世儒家產生了較大的影響。馮友蘭說:“古時所謂道，均謂人道，至《老子》乃予道以形上學的意義。以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道。”②見馮友蘭《中國哲學史》。另一方面，春秋戰國是一個“禮壞樂崩”的時代，禮樂已不再出自天子，而出自諸侯。文化上百家爭鳴的盛況也徹底打破了學在官府的傳統框架，“士”作為普通的自由人，承擔了以前的王官之學，既然統治階級不能承擔“道”，“道”的擔子便落到了真正了解“禮義”的“士”的身上。“士人”以道為自任的精神在儒家表現得最為強烈:

篤信善學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也。(《論語·泰伯》)

士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。(《論語·里仁》)

邦有道，穀;邦無道，穀，恥也。(《論語·憲問》)

士而懷居，不足以為士矣。(同上)

君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣;學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。(《論語·衛靈公》)

士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?(《論語·泰伯》)

天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。(《孟子·盡心》上)

曰心知道，然后可道。可道然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。(荀子《解蔽》)

這樣，“士志于道”的精神逐漸傳承下來，成為中國士人矢志不渝的追求，代代相傳。當然，作為正始士人代表的嵇康也不例外。

3 外道內儒

儒家與道家，是中國傳統思想的兩大支柱，同時也是中國歷代知識分子人生觀、價值觀的決定因素。儒家講究入世之道，道家則是飄然脫塵。從表象上看，二者相悖而對立，但實際上卻悖反地統一在每一個士人身上。李澤厚先生認為，不僅在政治思想和哲學思想，包括在人生觀和人格觀上，儒家和道家也是相互對立而又互為補充的。他認為:“不但‘兼濟天下'與‘獨善其身'經常是后世士大夫的互補人生路途，而且悲歌慷慨與憤世嫉俗，‘身在江湖'而‘心存魏闕’，也成為中國歷代知識分子的常規心理以及藝術信念。”［2］在歷代知識分子身上，這種“儒道互補”的人生觀都表現得較為集中和突出。套用榮格的“人格面具”理論，事實上，儒道構成了中國士人文化人格的陰陽兩面，合起來才是全人，即“自身”。而這恰恰造成了士人心靈的痛苦與矛盾。

但有一點值得注意，即不論儒道如何互補，如李澤厚先生所言，儒作為封建政體和中國士子的精神支柱，總是行使著它絕對的權利;而道只是作為一種退守的處世策略以彌補儒之不足。所謂儒道互補，純是以道補儒，而非以儒補道。在陶潛、蘇軾這類“超世”詩人身上，儒也無不處在一種“先行”的和主導的地位。實際上儒已成為中國文化中的權力話語。

可見，儒家的思想觀念影響至深。在中國的知識層，只要你是社會之人，無論你自覺不自覺，認同不認同，承認不承認，它已經融入到你的血脈之中，并化為漢民族某種文化心理，一直起著規范標榜的作用，而且它已由意識進入到無意識，同時又不僅僅是一種個人無意識，更是一種集體無意識，即成為某種思想定勢和情感取向、某種特質和性格。進一步講，它已成為漢民族的一種無意識的集體原型，構成了一種民族性的文化－心理結構。盡管也存有道家、法家或佛教的因子，但這些東西已被吸收、包含、融解在儒家中了。這樣，儒家文化在中國一直是主流文化，總是以強勢文化的狀態而出現。余英時在《士與中國文化》中談道:“一位西方思想家在二十世紀末曾對中國知識人的‘以天下為己任'的精神感到驚異。他指出中國知識人把許多現代價值的實現，包括公平、民主、法治等，看成他們的獨有的責任，這是和美國大相徑庭的。在美國，甚至整個西方，這些價值的追求是大家的事，知識人并不比別人應該承擔更大的責任。由此他推斷，這一定和中國儒家士大夫的傳統有關。”［3］這是中國文化的特點。雖然文化的遵從與背離常常使人陷入矛盾與痛苦之中，但文化遵從有著極強的滲透力和控制力，任何民族的任何個人都不可避免地要進入文化遵從的軌道。換言之，民族文化與民族精神的基元已經滲入到中國士人的血脈中。漢魏之際中國社會雖發生了重大變化，但儒家思想已經根深蒂固，儒家的處世哲學已經成為中國士人人生觀的基本構架，或出或處，都以之為基本準則。事實上，從建安文人開始，傳統價值觀就沒有退離歷史舞臺。先看看魏晉南北朝文人的儒家文化修養和理想追求便可窺斑知豹了。曹操雖通脫佻傴、重才輕德，但在他評價人的基本價值尺度中，在對理想社會秩序的追求中，在自我形象的設計中，儒家價值觀仍是基本的尺度。曹丕、曹植等新一輩文人從小接受儒家教育。“未至弱冠，學《五經》悉載于口”(缺名《中論序》贊徐斡)，更關注與自我實現相關的傳統道德價值觀念。這實際是以生命融入傳統，借傳統提升自我的價值，這時的一般文人仍然服膺儒教。有的文人雖崇尚玄學，但因受儒家思想影響深重，如嵇康、阮籍等，故其內在本質仍是儒家傳統的價值觀念。

綜上，中國的歷史與文化鑄造了嵇康復雜而矛盾的心理。我們知道，文化是一個民族的物質生產與精神生產的總和，任何一種民族文化都必然帶有本民族的鮮明的個性特征。它以特定的氣質、習慣和價值觀塑造其社會成員，這個過程是自然而然的，也是強制性的。所以說，文化是一種有形而又無形的力量，不知不覺地沉淀于每個人的血肉中，我們無法拋開先輩創造的精神遺產，而且經過歷史的積淀，它不僅僅是一種個人的無意識，更是一種集體無意識。按照瑞士心理學家、精神分析學家榮格的分析，人類的精神是有遺跡的，這就是原型(原始意象):“我們在無意識中發現了那些不是個人后天獲得而是經由遺傳具有的性質……發現了一些先天的固有的直覺形式，也即知覺與領悟的原型。它們是一切心理過程必不可少的先天要素。正如一個人的本能迫使它進入一種特定的存在模式一樣，原型也迫使知覺與領悟進入某些特定的人類范型。”［4］也就是說，人生下來并非白紙一張，而是先天遺傳著一種種族的記憶，人類不僅在血肉之軀上有遺傳特征，而且在精神文化上也有一種承繼關系。如若我們拋開其中的先驗成分，那么它所蘊涵的文化承傳因素則是應該也必須重視的。語言學家帕默爾也認為，兒童在學習語言的過程中，既是在痛苦而緩慢地接受著社會的成規，也是在自然而然地接受并銘記著其祖先數千年來積累而遺留下來的所有思想、理想和成見。也就是說，學習使用一種語言就意味著接受一種文化和一套價值觀念。可見，任何民族的任何個人都不可避免地要進入文化遵從的軌道，文化傳統在個人的意識中固定下來，并“內化”為自我的東西。而且祖先的傳統和歷史潛藏在每個人的心靈深處，對任何人來說都是無法阻拒的，它以強大的超我確保個人的遵從。如魯迅先生是反傳統的代表，但在文化趣味上、個人生活中卻時常遵從、適應傳統文化。“別人我不論，若是自己，則曾經看過許多舊書，是的確的，為了教書，至今也還在看。因此耳濡目染，影響到所做的白話上，常不免流露出他的字句，體格來。但自己卻正苦于背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時常感到一種使人氣悶的沉重。”由此看來，面對祖先的歷史和文化，我們如同一個有著俄底浦斯戀母情結的兒子，舍棄它、背離它常常使人陷入沉重的痛苦、困惑和焦慮中。嵇康的痛苦與矛盾不正是其人格結構中文化遵從和文化背離相互糾結、對峙與矛盾的表現嗎?嵇康的“竹林徘徊”，不就是他心靈的徘徊與彷徨嗎?嵇康的內外相悖，外道內儒，不正是顯示了文化遵從極強的滲透力和控制力嗎?

［1］魯迅.魏晉風度及文章與藥及酒之關系［M］∥魯迅全集:第三卷.北京:人民文學出版社，1996:515.

［2］李澤厚.美的歷程［M］.北京:文物出版社，1981:53.

［3］余英時.士與中國文化［M］.上海:上海人民出版社，2003:6.

［4］榮格.心理學與文學［M］.北京:商務出版社，1987:4.