文化的本質是人的行為取向

王歲孝

(寶雞文理學院 歷史系，陜西 寶雞 721013)

一、行為取向把文化各要素連結為統一體

關于文化的定義古今中外眾說紛紜，至今沒有一個精確的結論。馬克思主義經典著作并沒有給我們留下文化的一般定義，但是，馬克思主義理論可以啟發我們去把握文化的基本內涵。恩格斯把人類歷史分作蒙昧、野蠻和文明三個階段，指出文字、金屬冶煉、城邦和國家的產生等是人類進入文明時代的標志，把進入文明時代的民族稱為“文化民族”，反復強調人們首先必須吃喝住穿，然后才能從事政治、科學、宗教等等。這就告訴我們，文化必須借助于一定的物質基礎，必須借助于人類的實踐活動，具有克服蒙昧野蠻創造物質財富和精神財富的特點。然而物質財富和精神財富本身并不是文化，只是文化的成果和標志，由它們所體現的人類的創造精神才是文化。按照恩格斯的這些提示，我們可以給文化如下定義：文化是在一定的物質基礎之上，行為取向不斷科學化的人們，在克服從動物脫胎而來的蒙昧野蠻特征，生產幸福所需要的物質財富和精神財富的實踐活動中，日益增長的創造精神的總和。

精神，指人的意識、思維活動和自覺的心理狀態，包括情緒、意志、良心等。人的創造精神，指人在創造性活動中表現出來的自覺意識。例如，人類原本和動物一樣赤身祼體，出于御寒、遮羞、美觀而制作服飾，御寒、遮羞、美觀等自覺意識就是創造精神。文化既是創造精神的總和，屬于意識范圍，它就必然地受物質基礎所決定。物質基礎決定上層建筑，唯物史觀的這一基本原理是我們研究文化問題所應遵循的根本原則。文化研究，必須以肯定社會經濟對文化具有首要意義為前提。然而，文化本身具有對物質基礎的相對獨立性，有其自身內在的發展規律。中國傳統文化與西方傳統文化之所以有很大差異，不能完全歸因于社會經濟。否則就無法解釋西歐中世紀何以沒有出現中國的盛唐文化，而中國在十六、十七世紀，何以沒有出現培根式的哲學家。本文不重復經濟基礎對文化的決定作用這種根基性研究，而以揭示文化發展的內部規律為主旨。

為了揭示文化的內部規律，本文特別推出“行為取向”這一概念。所謂行為取向，指人以一定的動機付諸行為，并對行為結果進行評價的全過程。在這個過程中，行為動機具有決定意義，選取什么樣的行為動機就是什么樣的行為取向。動物，特別是高級動物，已經有了行為取向；斑馬向水草豐美的地方遷徙，獅子追隨可食動物而行動，但它們從本能出發決定取向行為。人類從動物進化而來，因有自覺意識，就有了自覺的行為取向，但在長達百萬年以上的原始群時代，行為取向缺乏而不明晰。隨著人類生活資料和人類自身的生產和再生產的進步、人類的行為取向也逐漸明晰并科學化。正是人類有了自覺的行為取向，才有了克服蒙昧野蠻而創造滿足幸福所需要的物質財富和精神財富的實踐活動，才有了實踐活動的結果——物質財富和精神財富以及由它們體現出來的人類創造精神。人類的行為價值取向愈明晰愈科學，實踐活動也就愈經常愈高級，人類從動物脫胎而來的蒙昧野蠻特點也就愈弱化，物質財富和精神財富也就愈多樣愈豐富，人類的創造精神也就愈高級愈強勁。在我們給文化所下的定義中，文化包括四個要素：行為取向、實踐活動、物質財富和精神財富以及人的創造精神。在文化的四要素中，“創造精神”是結果，是表象，其內容極其豐富，第一層次是體現于物質財富如生產工具、交通工具、武器、建筑物、服飾等中的創造性精神，稱物質態文化；第二層次是體現于社會關系如家庭組織、政治模式、經濟體制、禮俗風俗中的創造精神，稱社會關系態文化；第三層次是體現于觀念形態如哲學、藝術、科學、宗教中的創造精神，稱觀念態文化；第四層次是體現于人心理狀態中如思維方法、行為模式、價值取向、情感方式、審美情趣中的創造精神，稱心理態文化。前一層次可以物質財富為載體，后三層次都以精神財富為載體，所以文化元素中的“物質財富和精神財富”都是文化的載體，是結果的結果，表象的表象。文化元素中的“實踐活動”是聯結本質與表象的中介環節。文化的本質就是人的行為取向。它是文化的動因，它把文化的四大要素連結為統一的有機體。它規范了文化的面貌：物質態文化、社會關系態文化、觀念態文化、心理態文化都是人行為取向的反映；考古文化、族體文化、歷史文化、地域文化、社會生活領域文化都是人行為取向的反映。

二、行為取向的矛盾運動是文化發展的內部動力

行為取向既然是文化的本質，文化發展的內部規律就必須從行為取向的矛盾運動中去探討。

人的行為取向產生于人的需要。人的需要只有兩種：利益的需要和感情的需要。利益包括物質利益和精神利益。感情包括親情、愛情、友誼、歸屬感、自尊感、獨立感、表現感、成就感等。由于兩種需要，也就產生了兩種行為動機：希圖利益的滿足和希圖感情的滿足。人們可以選擇前一種動機，也可以選擇后一種動機，還可以選擇復合動機。前兩種是人類兩種最基本的行為動機，復合動機是它們的派生動機。

主張以人的利益滿足為行為動機，付出行為，并對行為進行評價，就是功利取向?！肮敝父冻鲂袨樵鲞M了利益。主張以人的感情滿足為行為動機，付出行為，并對行為進行評價，就是道義取向。“道義”指為了實現人的感情而制定并實施的人的行為規范以及有關的思想主張。

功利取向與道義取向共處于人的行為取向統一體之中，一個以人的利益為本，一個以人的感情為本，都屬于以人為本的價值觀念。它們各以其對立面作為自己存在的前提，沒有一方就沒有另一方，反之亦然，雙方互相依存，互相聯結。人們常常把利益的增減作為道義的尺度，也常常把感情的損益看作利益的目標，因此雙方包含著相互轉化的因素，只要具備一定的條件，都能向對方轉化。

功利取向與道義取向是不同的行為取向，在利益和感情完全矛盾沖突的條件下，魚與熊掌、生命與氣節不能兼得，人們的選擇具有唯一性，兩者就呈現互相反對、互相排斥的關系。在利益與感情不能完全統一存在著部分矛盾部分沖突的條件之下，人們可以選擇復合道路，復合道路實際上是兩種取向相互影響、相互限制的結果。

功利取向和道義取向既對立又統一，就形成了人們行為取向的矛盾運動。在這一對矛盾運動中，功利取向與人的第一層次需要即生存需要緊密相連，有什么樣的利益，才會產生什么樣的感情和行為規范，所以功利取向是積極的、活躍的、進取的因素，而道義取向則相對是被動的、保守的、滯后的因素，功利取向決定著制約著道義取向。但道義取向并非完全處于消極地位，人的感情有時也支配著利益要求，反過來作用于功利取向，對其起著促進或妨礙的作用。

人的行為取向是文化的本質，也就是文化的命脈。功利取向和道義取向的最初面貌，鑄就了文化模式的最初結構。生產的進一步發展，使人們的利益需要增加，功利取向便在矛盾運動中處于優勢地位，原有的文化結構被打破，要求道義取向更新而取得新的平衡，人們的道義概念便出現了新鮮內容，文化的變革與轉型隨之發生。新的文化實際上就是升華了的功利取向與升華了的道義取向新的矛盾運動。每一個時代，人們都會有新的利益和感情需要，由它們而形成的新的矛盾運動便會重新展開。文化便在一個接一個的螺旋式的上升運動中得到發展。功利取向和道義取向的矛盾運動是文化發展的內部動力。

人們對功利取向的詮釋和主張，就是功利主義；人們對道義取向的詮釋和主張，就是道義主義。人們因經濟地位和社會地位不同，利益要求和感情要求也不同，由此而形成功利主義和道義主義低級、中級與高級不同形態及其階級屬性。在社會主義時代以前的社會中，各種形態的非無產階級的功利主義和道義主義并存是客觀事實。即使在社會主義時代，非無產階級的功利主義和道義主義也還嚴重存在。這就要求我們去研究這些功利主義和道義主義的內部構成及其社會作用。

功利主義的原因是求利，因求利而崇尚實力，用法治保護求利和防止求利可能導致的惡果，所以求利、崇力、法治是其三大支柱因子。道義主義的原因是重情，因重情而崇尚品德，以教化為推行品德的主要手段，所以重情、明德、教化是其三大支柱因子。由于支柱因子不同，兩者的社會作用迥然有異。功利主義有利于改造自然，激活家庭、社會發展、國富兵強，但膨脹起來會導致道德腐敗和社會動亂。道義主義有利于保護環境，人際和睦、社會安定、對外友鄰，但過盛會導致觀念停滯和國力虛弱。功利主義的膨脹和道義主義的過盛，都是人類行為取向的畸形表現，而道德腐敗、社會動亂、觀念停滯和國力虛弱，都可能導致亡國，從而使文化斷裂。人們不能任功利取向和道義取向盲目發展，最佳的選擇是走均衡制約的道路，既不使功利主義膨脹，也不使道義主義過盛，保持功利取向和道義取向的矛盾運動良性運作，文化才能持續發展。

三、中外文化比較研究應在更高層次上進行

中外文化的比較研究，從近代至今一直為學者所關注。然而學者們的研究多為中外文化的表象比較，最深點也僅及觀念態文化的研究，尚無觸及文化的本質即行為取向的比較研究。

中國文化可以分為傳統文化和當代文化兩大時段，外國文化可以分為古老文化和近代西方文化兩種類型。

將中國傳統文化與世界上其他古老文化作比較研究是一件十分有意義的工作。通過比較我們就會發現，任何一個民族的文化在形成的初期，總是兩種行為取向之一種占有主導地位，這是文化尚未成熟的表現，它嚴重地影響著國家和民族的命運。古埃及文化、古印度文化因道義主義的過盛導致國力虛弱，難于抵御外來的侵略。古希臘文化、古羅馬文化、波斯帝國文化卻因功利主義的膨脹，導致道德腐敗。這些政權覆滅了，其文化也斷裂了。中國文化是多元一體的文化，周文化是以道義取向為主的文化，秦文化是以功利取向為主的文化，春秋戰國百家爭鳴，對功利主義和道義主義進行了深入探討，楊朱鼓吹極端的個人功利主義；孔子是道義主義的維護者和完善者；法家是功利主義的代言人，但卻把法治因子融入功利主義；墨子代表勞動階層審視功利與道義；莊子對功利主義和道義主義作雙重批判；孟子卻對功利主義和道義主義作雙重吸收。孟子以魚與熊掌不能兼得的格言揭示了義利之間的矛盾性，《管子》卻以“衣食足而知榮辱，倉廩實而明禮義”[1]的格言揭示了義利之間的統一性。多元融為一體，荀子作了總結，一篇《大略》表明他已經發現功利與道義是人類兩種基本行為取向；“堯舜不能去民之好利”，“桀紂不能去民之好義”，“義與利，人之兩有也”，[2]《荀子·大略》發現了功利與道義兩者的力量消長變化關系著政權的安危：“義勝利者為治世，利克義者為亂世”；[2]《荀子·大略》發現了人特別是國家的取向對義利關系的調節作用：“上重義，則義克利；上重利，則利克義。”[2](《荀子·大略》)這樣一來，荀子就發現了社會控制的秘訣在于義利均衡制約，這是諸子百家的集體智慧、標志中國傳統文化渡過了漫長的形成期而進入了成熟期。譚嗣同指出，從秦至清，“兩千年來之學，皆荀學也”，[3]《仁學》也就是說在長期的封建社會，中國文化以“義利兩有”、“義利均衡”為主流，既未使功利主義膨脹，也未使道義主義過盛，兩種行為取向的矛盾運動基本上呈正態作良性運行。它就是中國文化始終連續的秘訣。

將中國傳統文化與西方近代文化作比較研究是一件更有價值的工作，因為通過比較我們看到的是西方近代文化顯示出強勁推動西方社會以前所未有的速度發展，而中國傳統文化卻使中國封建社會長期停滯不前，并且使中國蒙受近代百年的苦難。中國近代仁人志士大量地作了中西文化的比較工作，睿智的嚴復已經發現中西文化的根本區別在于是否1iberty。他把1iberty翻譯成“自繇”，強調它不等于“自由”，而是指個人的首創性。他的答案已經接近了問題的本質。從功利取向與道義取向的矛盾運動是文化發展的內部動力的視角看，中西文化都走著“義利兩有”、“均衡制約”的道路，所以兩種文化都具有強大的生命力，這是共同點。然而中西文化在如何達至“義利兩有”、“均衡制約”的途徑上卻大為不同。西方人經歷了文藝復興、新航路開辟，價格革命、宗教改革、產業革命，促進著經濟的快速發展，增長了人們的利益要求。約翰·穆勒的《On 1iberey》(嚴復譯為《群已權界論》，今譯《自由論》)極力提倡功利主義，重振個人首創性。功利主義的泛濫使人們認識到“義利兩有”、“均衡制約”的重要性，于是在功利主義者中產生了對其制約的主張，約翰·穆勒本人就提出對有害他人和社會利益的行為作外部制裁(法律制裁和輿論譴責)和內部制裁(良心責備)，另一位思想家邊沁卻極力提倡道義主義。

近代百年，是中國蒙受苦難的百年，是中國人民爭取解放的百年，也是中國文化深刻變革轉弱為強的百年。如果我們以中國當代文化與西方當代文化作比較研究，將是一件極具現實價值的工作。西方文化仍然走著“以利帶義”的道路，雖然還保持著強勁，但功利主義和道義主義的個人屬性沒有升華，缺點已經嚴重暴露：個人利己主義、拜金主義、精神空虛時有抬頭。中國文化吸收了西方文化“以利帶義”的優點，弘揚了“以義克利”的傳統，更有了“以義促利”的創意，無產階級的功利主義和道義主義日益深入人心，從而使人們的行為取向更為科學化，行為取向的矛盾運動在更高層次上良性運作，已經顯示并必將繼續顯示其輝煌前景。

[參考文獻]

[1] 顏呂峣.管子校釋[M]. 長沙：岳麓書社，1996.

[2] 蔣南華.荀子全譯[M]. 貴陽：貴州人民出版社，1995.

[3] 譚嗣同.譚嗣同全集:增訂本[M]. 北京：中華書局，1981.