重思智慧

張汝倫

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200043)

雖然philisophy在古希臘文中是“愛智慧”之義，但在西方哲學(xué)中，除了古希臘哲學(xué)家還對(duì)它有所思考外，近代西方哲學(xué)家很少有人將它作為主要的思考對(duì)象。在哲學(xué)的諸研究領(lǐng)域中，有知識(shí)論，卻無智慧論。知識(shí)研究蔚為大宗，智慧卻少人問津。之所以如此，是因?yàn)閺囊婚_始，知識(shí)而不是智慧，才是西方哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)。從柏拉圖區(qū)分意見與真理開始，西方哲學(xué)的真理概念也基本是與知識(shí)有關(guān)，而不是與智慧有關(guān)，真理就是得到了證明的知識(shí)。到了近代，隨著自然科學(xué)知識(shí)給人類帶來越來越多的福利，知識(shí)問題更是成了西方哲學(xué)的主要問題，在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)家看來，哲學(xué)的主要功能就是研究知識(shí)的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、條件和可能，提供形式化的知識(shí)說明。而“知識(shí)就是力量”的說法，不僅反映了西方人對(duì)知識(shí)的理解，也反映了知識(shí)在西方思想中的霸權(quán)。

知識(shí)受到西方哲學(xué)和西方思想的極端重視，當(dāng)然不僅僅是因?yàn)樗膶?shí)用價(jià)值，各種知識(shí)不斷擴(kuò)展了人們對(duì)世界和對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，開闊人們的眼界和思路，成為人類生存不可缺少的東西。此外，知識(shí)由于其客觀、普遍有效和可證實(shí)性，自然容易得到人們的信任。

近代西方的知識(shí)概念深受近代自然科學(xué)的影響，它的特點(diǎn)是追求規(guī)律性、追求確定性、追求可證實(shí)性(經(jīng)驗(yàn)或邏輯證實(shí))。知識(shí)是對(duì)一切對(duì)象的客觀認(rèn)識(shí)，具有普遍有效性。只有對(duì)事物進(jìn)行高度抽象和一般化以及其他人為的技術(shù)操作得到的知識(shí)，才能符合上述要求。上述知識(shí)要求也意味著知識(shí)必須是價(jià)值無涉的，即知識(shí)就是知識(shí)，知識(shí)無禁區(qū)，它及其應(yīng)用可能對(duì)人類生存造成什么后果，那不是知識(shí)考慮的問題。另一方面，與人生有關(guān)的種種問題，也不屬知識(shí)的范圍。這就是知識(shí)的盲區(qū)。知識(shí)似乎無所不可知，卻唯獨(dú)不去思考和認(rèn)識(shí)它對(duì)人們的生活可能造成的各種后果。人們天真地認(rèn)為，知識(shí)的后果總是正面的，卻不去思考任何知識(shí)都會(huì)有的直接或間接的后果。由于將知識(shí)視為絕對(duì)正面的東西，對(duì)于知識(shí)的追求幾乎成了現(xiàn)代思想的唯一目的。其極端的結(jié)果，則是知識(shí)在造福人類的同時(shí)，也給人類帶來莫大的危險(xiǎn)。例如，核裂變的知識(shí)。

在西方歷史上，曾經(jīng)有過知識(shí)與信仰互相制約的時(shí)代，但是隨著現(xiàn)代性的去魅過程，今天已經(jīng)不再有什么牽制知識(shí)的傳統(tǒng)力量了。人們從上天入地到心理問題都要請教專家，說明知識(shí)已然成為人類生活的絕對(duì)權(quán)威，它的影響無遠(yuǎn)弗屆，無孔不入。知識(shí)在現(xiàn)代的主要表現(xiàn)形式之一——科學(xué)技術(shù)，更是在許多人眼里將決定人類的命運(yùn)。人們越來越只知知識(shí)，不知智慧，甚至以知識(shí)來代替智慧。智慧被人遺忘，至少被最不該將它遺忘的哲學(xué)家遺忘，是一個(gè)不容忽視的事實(shí)。

智慧從一開始就與知識(shí)不同，它固然不排除知識(shí)，但與知識(shí)有很大的不同。在日常用法中，智慧首先指與日常生活有關(guān)的那種明智，如對(duì)生死的理解、對(duì)生命目的的反思、對(duì)行為方式的斟酌、對(duì)實(shí)踐事情的判斷和洞察以及對(duì)價(jià)值取向的決斷。蘇格拉底說“未經(jīng)反思的生活是不值得過的”,即表達(dá)了這種智慧。當(dāng)然，在東方，智慧還表示對(duì)宇宙奧秘的洞察。而在今天，人類恰恰缺乏這兩種意義上的智慧，結(jié)果是為學(xué)日益，為道日損(借用老子語，非老子原意)，知識(shí)越多，智慧越少，不但生活越來越?jīng)]有方向，而且使知識(shí)成了一種威脅。

一

希臘人最初把一切知、教養(yǎng)、能力或機(jī)智稱為“智慧”，希羅多德和其他人就是在這個(gè)意義上稱有“七智”，梭倫是其中最著名者，但他既非哲學(xué)家亦非科學(xué)家，而是政治家和立法者。赫拉克利特說，“熱愛智慧者必須精通許多事情”(殘篇35)。而修昔底德則在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中借伯利克里的口告訴人們，智慧是怎樣的知與能：“我們愛美卻不揮霍，我們追求教育卻不溺愛。”在古希臘，智慧最初是指與直接的生活實(shí)踐有關(guān)的知與能，而非哲學(xué)理論。在古典時(shí)代，從事哲學(xué)的人會(huì)處于很大的壓力；當(dāng)時(shí)一個(gè)自由的男人值得做的事只是政治和戰(zhàn)爭，“教化”是奢侈，而不受信任的事情。傳說中泰勒斯的女仆嘲笑主人仰觀天文而失足落井，其實(shí)是當(dāng)時(shí)希臘人與一個(gè)社會(huì)最底層的人一起在嘲笑這個(gè)哲學(xué)的始祖。但是，到了畢達(dá)哥拉斯，“智慧”(sophía)就已經(jīng)專指理論知識(shí)了；畢達(dá)哥拉斯將爭名逐利與研究事物的本質(zhì)相對(duì)立。希臘人很早就開始強(qiáng)調(diào)“智慧”的沉思意義了，因此“智慧”在古希臘主要指與實(shí)踐的、尤其是政治活動(dòng)相對(duì)立的系統(tǒng)的理論活動(dòng)。亞里士多德在其倫理學(xué)中對(duì)照理論生活方式來評(píng)估政治生活方式，得出一個(gè)非常“非希臘”的結(jié)論：理論給予人完全的幸福。[1](PP.40-41)

到了希臘化時(shí)代，智慧成了生活的藝術(shù)。對(duì)于伊壁鳩魯來說，智慧就是擺脫恐懼和欲望，擺脫一切未經(jīng)思考的錯(cuò)誤想法，它是通向幸福的最可靠的指路人。人只有智慧、誠實(shí)、正義地生活，生活才會(huì)令人愉快。在斯多葛派那里，哲學(xué)具有實(shí)踐和治療的功能，它通過激發(fā)人自身的力量來治療人的靈魂，使其遵守智慧的規(guī)定。人必須努力規(guī)馴他的自然沖動(dòng)、目的和思想。塞涅卡和西塞羅一樣，都把智慧視為對(duì)神與人的事物之知。恩皮里克強(qiáng)調(diào)哲學(xué)就是智慧的操練，智慧是對(duì)神與人種種德性之知。對(duì)于普羅提諾來說，智慧是只有神之理性才有的知本身，它與存在同一。奧古斯丁也認(rèn)為智慧從根本上說是神才有的東西，它是從精神上把握永恒和神圣的東西。

托馬斯·阿奎那區(qū)分哲學(xué)知識(shí)與神學(xué)知識(shí)，它們具有不同的出發(fā)點(diǎn)。哲學(xué)首先是從事物自身的原因得到它的論據(jù)，再從那里進(jìn)到上帝的知識(shí)。哲學(xué)智慧即使也像神學(xué)智慧那樣處理神圣的問題，但它的原因不是由于神學(xué)的條理而是由于人的理性。哲學(xué)智慧與神學(xué)智慧的區(qū)分必然導(dǎo)致理性的范圍和科學(xué)知識(shí)的界限這些基本的問題。

近代西方智慧概念的重心轉(zhuǎn)到了自我認(rèn)識(shí)上，但這也起源于蘇格拉底的傳統(tǒng)。蘇格拉底要人反思自己的生活，而蒙田在其隨筆中引用西塞羅的話說：“愚者即使得到他所期望的東西還心猶未甘，而智者有了什么會(huì)心滿意足，決不再去自尋煩惱。”以此來表明人“第一件要學(xué)的事是認(rèn)識(shí)自己是什么樣的人，什么是他該做的事”[2](P.8)。他還引用歐里庇得斯的話“我討厭自己不智的智者”[2](P.124)，來表示智慧首先與自己的行為有關(guān)；智慧隨聰明而來。

然而，笛卡爾卻把智慧等同于知識(shí)，他認(rèn)為哲學(xué)不僅研究在日常聰明意義上的智慧，而且追求對(duì)人能認(rèn)識(shí)的事物的完全知識(shí)，通過純粹天生的理性對(duì)真理的認(rèn)識(shí)就是最高、最本真意義的智慧；最高的善和人類生活的完滿就在于這種智慧。但是，人類智慧的全知預(yù)設(shè)以倫理學(xué)為前提，它是智慧的最高階段，作為普遍智慧的第一規(guī)則而有效。斯賓諾莎同樣賦予智慧以道德意義，他在《神學(xué)政治論》中把所羅門作為智者的典范，說真正有智慧的人寧靜泰然地活著，不像壞人，內(nèi)心沒有一刻寧靜。[3](P.25)人真正的幸福在于智慧和對(duì)真理的認(rèn)識(shí)。

萊布尼茨把智慧定義為“一門幸福的科學(xué)”，沃爾夫以此定義為試金石來檢驗(yàn)中國的實(shí)踐哲學(xué)，他認(rèn)為中國人的哲學(xué)基礎(chǔ)與他的哲學(xué)基礎(chǔ)完全一致。哲學(xué)的真正基礎(chǔ)就是與理性的自然性相一致，而“中國人善于正確運(yùn)用自然的理論”[4](P.85)，中國人同樣以最高的善為目的。在這篇演講的注釋中，沃爾夫還提到，萊布尼茨把智慧定義為精神的能力，它設(shè)定行為的最終目的和達(dá)到它的最可靠、最好的手段，安排中間目的的相互次序，以使它們共同作用達(dá)到最終目的。

康德把先驗(yàn)哲學(xué)的最高立場稱為“智慧學(xué)”，它完全盯著主體的實(shí)踐；但他意不在生活實(shí)踐，而是要用智慧概念來肯定追求真正的圓滿。這種追求是理性給自己的任務(wù)，使自己在理論和實(shí)踐的目的中成為對(duì)象。然而，因?yàn)槔碚摾硇韵萦诙杀撤矗粋€(gè)給定的有條件者的諸條件的整體只能在物自身中遇到，但物自身只能作為現(xiàn)象被認(rèn)識(shí)，這就使得實(shí)踐理性得在最高的善的名義下去尋求純粹實(shí)踐理性之對(duì)象的無條件的總體，那它作為我們理性行為的準(zhǔn)則。對(duì)于康德來說，這就是智慧學(xué)，“而當(dāng)智慧學(xué)又作科學(xué)時(shí)就是固然所理解的這個(gè)詞的含義上的哲學(xué)。在他們那里，哲學(xué)曾是對(duì)至善必須有以建立的那個(gè)概念即至善必須借以獲得的那個(gè)行為的指示”。[5](P.148)康德堅(jiān)持傳統(tǒng)意義的哲學(xué)概念和智慧概念，理論思辨的基礎(chǔ)就是對(duì)智慧不停的追求，一切思辨的知識(shí)無不如此。

在康德那里，智慧學(xué)對(duì)于人來說還是太高了，因?yàn)樗⒉徽莆罩腔邸Ｖ腔壑皇窃谏系勰抢镒鳛橐磺欣碚摵偷赖?實(shí)踐)之知的最高原則。因此，康德根據(jù)傳統(tǒng)，把哲學(xué)規(guī)定為“在任何時(shí)候都不會(huì)完成的對(duì)智慧的追求”。因?yàn)檎軐W(xué)仍只是人的智慧。[6](P.394)但是康德之后的德國觀念論者不再把智慧作為哲學(xué)的主導(dǎo)概念，因?yàn)橄裰x林與黑格爾等人都相信可以通過思辨來獲得絕對(duì)的系統(tǒng)知識(shí)。在黑格爾看來，智慧是屬于目的領(lǐng)域的東西，因?yàn)楹夏康牡男袨榫褪侵腔鄣男袨椋腔劬褪歉鶕?jù)普遍有效的目的行動(dòng)。智慧是上帝的力量，它表現(xiàn)為世界上的目的被理解為上帝的創(chuàng)造，它(上帝的力量)規(guī)定世界。作為“自我規(guī)定的自由力量”，智慧是精神主體性的關(guān)鍵。內(nèi)在的自我規(guī)定是由于“智慧的目的”，因?yàn)椤皟?nèi)在只是主體本身”。[7](P.13)

叔本華不滿黑格爾那里智慧的思辨化和理論化，在他看來，智慧是直覺的東西，智慧就是處世之道。真正的智慧的源泉是直觀，與直觀相比，抽象概念只是真正知識(shí)的單純影子。因此，智慧并不僅僅指理論的完善，而且也指實(shí)踐的完善。它作為處世之道無法學(xué)，只能練。智慧成為真正的生活洞見，智者成為善于處世者，其優(yōu)點(diǎn)就在于完美的直觀知識(shí)，因?yàn)檎_的洞見與切中肯綮的判斷來自人們把握直觀世界的方式。[6](P.394)對(duì)于叔本華來說，哲學(xué)是一種生活智慧的形式，是一種讓生活盡可能舒適和幸福的藝術(shù)。

然而，從尼采開始，一些哲學(xué)家在摒棄傳統(tǒng)“愛智慧”意義上的哲學(xué)的同時(shí)，也不再將智慧作為自己思想的主題，而是將它作為負(fù)面的東西來對(duì)待(如維特根斯坦)。但也有西方哲學(xué)家不同意那種倒洗澡水把孩子一起倒掉的做法；而是主張如果因?yàn)檎軐W(xué)過于成為作為普遍科學(xué)的理論而將它摒棄的話，那么恰恰應(yīng)該恢復(fù)它作為一種生活方式的地位(如古代哲學(xué)所昭示我們的那樣)，而作為生活方式的哲學(xué)，除了練習(xí)智慧外，豈有他哉？

西方哲學(xué)家對(duì)智慧的論述盡管有種種不同，但我們?nèi)匀豢梢哉f，“智慧”在西方哲學(xué)中主要有兩個(gè)意思：一是指總體性知識(shí)，既完滿的知或全知；再就是智慧總是與人類的生活實(shí)踐有關(guān)，是對(duì)于實(shí)踐和指導(dǎo)實(shí)踐的智慧，因而它具有一定的倫理性，與道德有關(guān)。

二

在中國哲學(xué)中，“智慧”二字很早就出現(xiàn)了。《墨子·尚賢》：“若使之治國家，則此使不智慧者治國家也。”《孟子·公孫丑下》：“齊人有言：‘雖有智慧，不如乘勢。’”“智慧”也寫作“智惠”，如《荀子·正論》：“天子者……道德純備，智惠甚明。”但單獨(dú)一個(gè)“智”字也有“智慧”的意思，如《國語·晉語》：“知張老之智而不詐也，使為元侯。”在古漢語中，“知”與“智”通，《釋名·釋言語》：“智，知也，無所不知也。”西方的“智慧”概念也有“一切知識(shí)”的意思；但中國哲學(xué)中的“知”卻并非對(duì)事物的純粹認(rèn)識(shí)，而是多少含有“實(shí)踐”的意思在。而中國哲學(xué)知行合一的根本要求，也使得其“知”的概念與西方近代的“知識(shí)”概念不可能完全契合；而在一定程度上更接近西方的“智慧”概念。當(dāng)然，這并不是說中國哲學(xué)“知”的概念就是“智慧”的意思；而只是說，中國哲學(xué)中“知”的概念，在一定的語境下可以理解為“智慧”。

在日常語言中，“智慧”有“聰明”的意思，但是作為一個(gè)哲學(xué)概念，它卻與聰明有別。主要的區(qū)別在于，它總是與人整個(gè)的生活方式和生活態(tài)度有關(guān)，帶有明顯的倫理(實(shí)踐)相關(guān)性。在中國傳統(tǒng)思想中，仁義禮智經(jīng)常并稱，更說明了這一點(diǎn)。在儒家思想中，“智”是一個(gè)基本的德目，它決不僅僅是聰明，而是相反——大智若愚，智慧主要并不表現(xiàn)為精明能干、善于處世或知性發(fā)達(dá)、反應(yīng)敏捷。智慧不是知性理智的結(jié)晶，甚至也不是亞里士多德phronesis(實(shí)踐之知)意義上的聰慧明智，而是超理性的、直觀的根本性洞見，也是一種澄澈無比的精神狀態(tài)。

《論語》中未出現(xiàn)“智慧”一詞，但據(jù)楊伯峻的統(tǒng)計(jì)，“知”字在《論語》中共出現(xiàn)了116次，其中作“智慧”義有25次。[8](P.256)據(jù)此可以說孔子有其“智慧”概念。從《論語》一些名句中，可以大致了解“智慧”對(duì)孔子而言為何物。首先，智慧不是對(duì)事物的客觀知識(shí)，而是一種澄澈無比的精神狀態(tài)。知者之所以不惑，就因?yàn)樗兄爸恰保催_(dá)到了這樣的一種精神狀態(tài)。而上智與下愚的區(qū)分，也不在于有無理性。理性是人天生的能力，只有強(qiáng)弱之別，沒有有無之分。而上智與下愚之不移，說明智慧并非人皆有之的天賦能力，而是需要艱苦努力才能達(dá)到的精神狀況和境界。

作為智慧的“知”不是知物，而是“知人”(《顏淵》)。《書》云：“知人則哲”(《皋陶謨》)，“哲即智也”。[9](P.1185)“知人”不是客觀地認(rèn)識(shí)或了解某個(gè)人，而是“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”(《顏淵》)。智慧實(shí)際是一種正確行動(dòng)并使事物朝正確的方向變化發(fā)展的實(shí)踐能力，而不僅僅是正確的認(rèn)識(shí)。作為一種正確實(shí)踐的能力，智慧不是按照所謂事物的規(guī)律機(jī)械或教條地行事，而是見機(jī)行事，能根據(jù)事情的特殊性作出正確的決斷與反應(yīng)，“知者樂水”(《雍也》)，就是因?yàn)椤爸哌_(dá)于事理而周流無滯，有似于水，故樂水”。[10](P.90)清人黃式三亦云：“水緣理而行，經(jīng)歷險(xiǎn)阻，必達(dá)平海而后已；知者通天下事之條理，無拘執(zhí)，無阻窒，故樂水。”[11](P.15)智慧的實(shí)踐特征決定了“知者動(dòng)”，即有智慧者并非如許多西方哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣，沉湎于靜觀冥想，而是不斷地有所行動(dòng)。*《爾雅·釋詁》云：“動(dòng)，作也。”

但這并不意味智者是沒有原則的機(jī)會(huì)主義者；相反，“知者利仁”(《里仁》)，即“利于仁而不易所守”;“利”者，“深知篤好而必欲得之也”。[10](P.69)智慧的所有行動(dòng)都出于仁而又為了仁，“無終食之間違仁”(《里仁》)。但這不是教條地盲目堅(jiān)守，“利仁者非安，非勉強(qiáng)，謂明乎仁道而順達(dá)之也”。[11](P.84)在孔子和后來的儒家思想家那里，智(慧)總是與道德原理(仁道)聯(lián)系在一起的，智是道德原理的一個(gè)主要特征和要素，它是指導(dǎo)道德實(shí)踐的原則。但仁是智的先決條件，“擇不處仁，焉得知”(《里仁》)？這就從根本上規(guī)定了智慧的道德屬性。智慧不是像理智那樣的中性能力，而首先是一種道德認(rèn)識(shí)和道德實(shí)踐的能力，它不是可以天馬行空無限發(fā)揮的東西，而是必須合乎、而不是違背仁道的原則。這從根本上將它與一般的聰明相區(qū)別。

在孔子那里就像在蘇格拉底那里一樣，智慧意味著知道和承認(rèn)知識(shí)的有限性和盲目性，“知之為知之，不知為不知，是知也”(《為政》)，分明說的是與“我知我之不知”一樣的意思。有智慧的人決不會(huì)因?yàn)樽约旱男┰S知識(shí)就沾沾自喜，甚至妄自尊大，而是永遠(yuǎn)會(huì)記得，在知識(shí)之上，還有它的指導(dǎo)者——智慧。

孟子在孔子的基礎(chǔ)上對(duì)智慧作了進(jìn)一步的思考。在《孟子》中“智”字多次出現(xiàn)，但并不都是作為哲學(xué)概念。孟子也在一般的“聰明才智”意義上來用這個(gè)字，如“為是其智弗若與”(《告子上》)中的“智”字，便是如此。但孟子更多的是在“智慧”的意義上來使用“智”字。他把“智”定義為“是非之心”(《告子上》)，也就是判斷力。這種對(duì)“智”的理解在孔子那里就有了，只是沒有明說。朱熹在詮釋“擇不處仁，焉得知”時(shí)，就把“知”釋為“是非之本心”。*“擇里而不居于是焉，則失其是非之本心，而不得為知也。”(朱熹《四書集注》，第69頁)孟子說“智”是“是非之心”，明確地把智慧作為判斷力的這一維度彰顯了出來，這是非常重要的一步。

作為“是非之心”的“智”只是人心的善端之一，它與仁、義、禮一起構(gòu)成了道德的基礎(chǔ)和起點(diǎn)。“智”在孟子這里同樣有明顯的道德倫理屬性，它主要與生活世界的實(shí)踐有關(guān)。智慧就是對(duì)如何生活和要怎樣生活的洞見與判斷，是對(duì)倫理秩序朗然于心，而昭告于天下：“始條理者，智之事也。”*戴震對(duì)此種意義之“智”有精當(dāng)?shù)脑忈專骸袄碚撸熘鴰孜⒈貐^(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。孟子稱‘孔子之謂集大成’曰：‘始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。’圣智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣。《易》曰：‘易簡而天下之理得。’自乾坤言，故不曰‘仁智’而曰‘易簡’。‘以易知’，知一于仁愛平恕也；‘以簡能’，能一于行所無事也。‘易則易知，易知?jiǎng)t有親，有親則可久，可久則賢人之德’，若是者，仁也；‘簡則易從，易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業(yè)’，若是者，智也。”(戴震《孟子字義疏證》，《戴震全書》第6冊第151頁，黃山書社，1995年)(《萬章下》)倫理秩序通過智慧而得以闡明。但這并不等于說智者是如康德的主體那樣的道德的立法者。相反，智者之智就在于順天理事宜而為，不窮逞機(jī)心，“禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣”(《里婁下》)。

孟子同樣認(rèn)為，智慧不是對(duì)事物的個(gè)別知識(shí)，而是全知，“知者無不知也”(《盡心上》)。這當(dāng)然不是說智者具有一切知識(shí)，而是說智者對(duì)于所有知識(shí)有一種總體觀，知道輕重緩急，主次先后，“堯、舜之知而不遍物，急先務(wù)也”(《盡心上》)即此之謂也。這當(dāng)然也與智慧的判斷力有關(guān)。智慧的判斷力首先與是非判斷有關(guān)，“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”(《公孫丑上》)，知言就體現(xiàn)了這種判斷力。但是，在孟子那里，智慧不僅僅是一種精神能力，同樣也是一種道德實(shí)踐的能力，“莫之御而不仁，是不智也”(《公孫丑上》)則表明了這一點(diǎn)。智慧就表現(xiàn)在當(dāng)仁不讓，當(dāng)為則為。是非之心只有擴(kuò)而充之，轉(zhuǎn)化為實(shí)踐行動(dòng)，才真正是智。

荀子把知分為圣人之知、士君子之知、小人之知和役夫之知。后兩種知共同的特點(diǎn)是言不及義，行不中矩，不講是非，不論曲直。*“其言也諂，其行也悖，其舉事多悔，是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。”(荀況《荀子·性惡》)只有前兩種知才稱得上智慧，它們或“多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也”；或“少言則徑而省，論而法，若佚之以繩”(《荀子·性惡》)，具有高度的原則性。它們發(fā)出的言行，無不中規(guī)中矩，恰當(dāng)合理。“言而當(dāng)，知也；默而當(dāng)，亦知也。”(《荀子·非十二子》)但智不僅僅是一個(gè)言而有當(dāng)還是無當(dāng)?shù)膯栴}。荀子同樣將智視為判斷是非之能力：“是是、非非謂之知”(《荀子·修身》)，它是道德心的運(yùn)用：“人主人心設(shè)焉，知其役也。”(《荀子·大略》)仁與知不能彼此取代，缺一不可：“故知而不仁，不可；仁而不知，不可。”(《荀子·君道》)

在荀子那里，智慧有亞里士多德phronesis的意思：“故知者之舉事也，滿則慮嗛，平則慮險(xiǎn)，安則慮危，曲重其豫，猶恐及其旤，是以百舉而不陷也。”(《荀子·仲尼》)但智慧更是對(duì)一般事理的洞察：“知惠足使規(guī)物”(《荀子·君道》)；“知有所合謂之智”(《荀子·正名》)。但這不是要以其主體性來洞察事物的秘密，替天行道；而是順天而為，“不與天爭職”，“大智在所不慮”(《荀子·天論》)，“不慮”的意思不是不思考，而是不把自己的主體性強(qiáng)加于事物。近代人以為憑仗自己的理性就可以無所不為，為所欲為；而古代人卻認(rèn)為智慧正在于有所為，有所不為。但另一方面，智慧也不是讓人無所作為；而是要“仁厚兼覆天下而不閔，明達(dá)用天地理萬變而不疑，血?dú)夂推剑疽鈴V大，行義于天地之間”，是為“仁知之極也”(《荀子·君道》)。荀子一方面賦予智慧以洞明宇宙真理的意義；另一方面同樣堅(jiān)持它的實(shí)踐特性。

董仲舒在《春秋繁露》中強(qiáng)調(diào)了智慧對(duì)于人生的重要意義：“莫近于仁，莫急于智。”[12](P.202)智慧為人生所急需，沒有智慧，人生就沒有正確的方向和原則，人的種種才能如遇“邪狂之心”的話，“適足大其非而甚其惡耳”。[12](P.202)人光有仁心還不夠，還必須要有是非判斷的能力，也就是“智”，才能愛其當(dāng)愛，“仁而不智，則愛而不別也。……故仁者所以愛人類也，智者所以除其愛也”。[12](P.202)董仲舒顯然也把智慧看作是判斷善惡是非的能力。智慧是正確行為的指導(dǎo)，經(jīng)過智慧規(guī)劃的行為，才會(huì)有好的結(jié)果。智慧不是一般的聰明才智，而是一種整體的實(shí)踐能力，它融對(duì)事物吉兇利害的預(yù)見，對(duì)事情前因后果的洞察，行事得當(dāng)，語言精練中的于一體：“智者見禍福遠(yuǎn)，其知而知其終，言之而無敢，立之而不可廢，取之而不可厭。其言寡而足，約而喻，簡而達(dá)，省而具，少而不可益，多而不可損。其動(dòng)中倫，其言常務(wù)。如是者謂之智。”[12](P.203)可以說，智慧就是得道，得生活實(shí)踐之道。

從以上對(duì)早期儒家思想家關(guān)于智慧的論述來看，智慧是實(shí)踐之道，是對(duì)人對(duì)事的整體把握與判斷，是實(shí)踐的指導(dǎo)，具有明顯的倫理特征，它不是對(duì)事物的旁觀者式認(rèn)識(shí)和客觀知識(shí)，而是實(shí)踐的決斷。然而，智慧也不是一般日常意義的聰明才智，那只是一種中性理智能力；智慧總是與倫理道德相關(guān)，與仁義相關(guān)。智慧不是理論推理，而是超理性，但不排斥理性的價(jià)值直觀，它一方面不離仁義；另一方面總是能就特殊事情作出適時(shí)適當(dāng)?shù)臎Q斷并付之行動(dòng)。智慧的落腳點(diǎn)在生活世界，但其觀照卻在天人之際，就此而言，它與亞里士多德的phronesis也并不完全相似，因?yàn)樗▽?duì)天道的某種洞察。

三

中國現(xiàn)代哲學(xué)由于受到西方近代哲學(xué)的巨大影響，幾乎沒有什么人將智慧作為哲學(xué)思考的對(duì)象，即便是那些談?wù)摗爸袊軐W(xué)的智慧”的書，也幾乎完全不涉及智慧的主題。人們熱衷的是知識(shí)問題，或本體論問題，而不是智慧問題。在中國現(xiàn)代哲學(xué)家中，只有馮契將智慧作為哲學(xué)的主要問題加以重新提出和討論，他的主要著作就叫《智慧說三篇》。

馮契最初是在從金岳霖學(xué)哲學(xué)時(shí)萌發(fā)他對(duì)智慧問題的思索的。金岳霖在其《論道》一書的緒論中區(qū)分了知識(shí)論的態(tài)度和元學(xué)的態(tài)度，大意為“知識(shí)論的裁判者是理智，而元學(xué)的裁判者是整個(gè)的人。研究知識(shí)論我可以暫時(shí)忘記我是人，用客觀的、冷靜的態(tài)度去研究。但研究元學(xué)就不一樣了，我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’，我不僅在研究對(duì)象上要求理智的了解，而且在研究結(jié)果上，要求得到情感的滿足”。[13](P.7)馮契對(duì)此表示疑問，在他看來，理智并非“干燥的光”，認(rèn)識(shí)論也不能離開“整個(gè)的人”，金岳霖的做法是把認(rèn)識(shí)和智慧截然割裂開來了，從而難以找到由知識(shí)到智慧的橋梁，也無法解決科學(xué)和人生脫節(jié)的問題。[13](P.7-8,11)從此之后，“知識(shí)和智慧、名言之域和超名言之域的關(guān)系到底如何，便成為我一直關(guān)懷、經(jīng)常思索的問題”。[13](P.9)

盡管馮契把他的《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》《邏輯思維的辯證法》《人的自由和真善美》三部著作稱為“智慧說三篇”，但真正系統(tǒng)論述他的智慧學(xué)說的是他求學(xué)期間發(fā)表的《智慧》*該文原發(fā)表于《哲學(xué)評(píng)論》第10卷5期(1947年)，《馮契文集》第九卷，第1-68頁。一文。雖然他后來對(duì)該文中“以我觀之”，知識(shí)是“以物觀之”，智慧是“以道觀之”的提法有所不滿，認(rèn)為“單純從‘觀’來區(qū)分認(rèn)識(shí)的階段，未免把問題簡單化了”，[13](P.10)但那部著作還是奠定了他智慧學(xué)說的基礎(chǔ)。

馮契是在與知識(shí)相對(duì)照的語境下來定義“智慧”的，他心目中的“智慧”有中國古代“圣智”、佛家的“般若”和希臘人“愛智”之“智”的意思，它“指一種哲理，即有關(guān)宇宙人生根本原理的認(rèn)識(shí)，關(guān)于性與天道的理論”。[13](P.413)在馮契那里，智慧也根本不是日常意義上的所謂聰明才智，而是特指哲學(xué)智慧：“認(rèn)識(shí)天道和培養(yǎng)德性，就是哲學(xué)的智慧的目標(biāo)。”[13](P.415)實(shí)際上馮契是從元學(xué)即形而上學(xué)上來理解智慧的：“智慧由元學(xué)觀念組成”，它是“關(guān)于宇宙或無限的認(rèn)識(shí)”。[14](P.25)這個(gè)思想他其實(shí)始終也沒有改變。馮契的這個(gè)思想，雖然在傳統(tǒng)中國哲學(xué)中有其根源，卻與西方作為“愛智之學(xué)”的哲學(xué)就是形而上學(xué)的思想若合符節(jié)。

但與西方哲學(xué)家的思路不同的是，馮契把元學(xué)看作是廣義的認(rèn)識(shí)論的一部分，他認(rèn)為“廣義的認(rèn)識(shí)論不應(yīng)限于知識(shí)的理論，而且應(yīng)該研究智慧的學(xué)說，要討論‘元學(xué)如何可能’、‘理想人格如何培養(yǎng)’的問題”。[13](P.8)但是，他也承認(rèn)，智慧不等于知識(shí)，因?yàn)橹腔垡J(rèn)識(shí)的是天道，而“所謂天道，實(shí)在就是全體現(xiàn)實(shí)的秩序，包括無量的個(gè)體與其間所有的條理”。[14](P.29)它不是一般意義的知識(shí)，因此，“無論怎樣累積，無論累積得多么豐富，知識(shí)者總是得不到智慧的”。[14](P.29)只有揚(yáng)棄知識(shí)，才能獲得元學(xué)的智慧。

天道既然不屬知識(shí)，就只能體會(huì)。“體會(huì)可說是動(dòng)的智慧。動(dòng)的智慧是一種非知識(shí)活動(dòng)的認(rèn)識(shí)，它以體驗(yàn)得的天道為對(duì)象，以領(lǐng)會(huì)得的元學(xué)觀念為內(nèi)容。”[14](P.31)體驗(yàn)與領(lǐng)會(huì)合在一起，是為體會(huì)。“體會(huì)以玄智為體，玄智以智慧為用。……以相對(duì)的認(rèn)識(shí)能力為能，玄智無能。……以相對(duì)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)為知，智慧無知。”[14](P.46)這就是說，智慧不是一般意義上的認(rèn)識(shí)，不以一般的事物為認(rèn)識(shí)對(duì)象。它是“無能之‘能’，淵然凈，廓然虛，而全體瑩徹。無知之‘知’，通天道，照萬物，而不識(shí)不知”。[14](P.46)這樣的智慧不可能是任何意義上的理論，包括形而上學(xué)理論，相反，只有“超越元學(xué)理論而得到智慧，遺棄形而下者而蹈乎形而上的領(lǐng)域”。[14](P.55)然而，超越絕不是說智慧自成一體，與知識(shí)和意見老死不相往來。馮契強(qiáng)調(diào)：超越不是隔絕，“智慧、知識(shí)與意見，相齊、同一與至無，雖說層次不齊、階段不同，卻并非真有楚河漢界，封鎖了不相交通。揚(yáng)棄本有保存的意義，上升本以下層為基石。爬梯子必須一級(jí)一級(jí)地爬，登高山必須一步一步地登。正如從意見發(fā)展出知識(shí)，從知識(shí)可引申出智慧。”[14](P.57)智慧雖然要靠體會(huì)，但卻也是從意見和知識(shí)發(fā)展而來，雖然它又是意見與知識(shí)的揚(yáng)棄。有“動(dòng)的智慧”就有“靜的智慧”，“靜的智慧”是智慧的內(nèi)容，又稱“真諦”，“真諦是作為內(nèi)容的道”。[14](P.31)但是，馮契聲明：“智慧雖有動(dòng)靜之分，內(nèi)容與對(duì)象之辨，然而本來混成，本來同一，決不能析離成數(shù)片。”[14](P.31)也就是說，智慧既是體，也是用；既是天道的發(fā)用，也是天道的表達(dá)。

晚年馮契對(duì)智慧的論述不再借用傳統(tǒng)哲學(xué)的話語，而是使用流行的主流哲學(xué)話語，但是他關(guān)于智慧的論述與早年的論述并無太大的不同。他仍然認(rèn)為智慧是對(duì)天道，即絕對(duì)和無限的認(rèn)識(shí)，可是，與《智慧》中的立場不同的是，他現(xiàn)在把智慧視為關(guān)于性與天道的理論，[13](P.413)而在早期他把智慧看作是對(duì)理論的超越。同時(shí)他還強(qiáng)調(diào)了智慧是對(duì)德性的培養(yǎng)，這是《智慧》所沒有涉及的問題。如果說早年馮契把智慧等同于元學(xué)的話，那么晚年馮契則把智慧等同的哲學(xué)，他說：“哲學(xué)的核心是性與天道的學(xué)說，而講性與天道，不僅在于求真，而且要求窮通。哲學(xué)要求把握會(huì)通天人、物我無不通也、無不由也的道，培養(yǎng)與天道合一的自由德性，哲學(xué)要窮究宇宙萬物的第一因，揭示人生的最高境界，所以，哲學(xué)探索的是無條件的、絕對(duì)的、無限的東西。”[13](P.424)而這也正是馮契筆下智慧的任務(wù)。

馮契關(guān)于智慧的晚年定論有三：(1)智慧是關(guān)于天道、人道的根本原理的認(rèn)識(shí)，是關(guān)于整體的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)是具體的;(2)智慧是自得的，是德性的自由的表現(xiàn)，也就是人的本質(zhì)力量和個(gè)性的自由表現(xiàn);(3)從人性與天道通過感性活動(dòng)交互作用來說，轉(zhuǎn)識(shí)成智是一種理性的自覺。[13](PP.119-420)這是一個(gè)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)的全過程，這個(gè)過程分為兩個(gè)方面：一方面是從知識(shí)到智慧的飛躍；另一方面是德性的自證，在德性的自證中體認(rèn)了道(天道、人道、認(rèn)識(shí)過程之道)，這種自證是精神的“自明、自主、自得”，即主體在返觀中自知其明覺的理性，同時(shí)有自主而堅(jiān)定的意志，而且還因情感的升華而有自得的情操。這樣便有了知、意、情等本質(zhì)力量的全面發(fā)展，在一定程度上達(dá)到了真、善、美的統(tǒng)一，這就是自由的德性。而有了自由的德性，就意識(shí)到我與天道為一，意識(shí)到我具有一種“足乎己無待于外”的真誠的充實(shí)感，我就在相對(duì)、有限之中體認(rèn)到了絕對(duì)、無限的東西。[13](PP.45-46)

可以看出，轉(zhuǎn)識(shí)成智的關(guān)鍵在于德性的自證。雖然馮契似乎并未將德性的自證與理性自覺相等同，但他所謂理性的自覺卻離不開德性的自證。[13](P.425)沒有德性的自證，光靠思辨的綜合，是無法領(lǐng)悟到無限和絕對(duì)的，因?yàn)樗急娴木C合怎么說也是一種理性的推理性活動(dòng)，而頓悟恰恰是不憑推理而產(chǎn)生的洞見。雖然馮契以思辨的綜合和德性的自證來解釋理性的自覺，實(shí)際上他依靠的更多是后者，關(guān)于理論思辨如何能產(chǎn)生轉(zhuǎn)識(shí)成智的“飛躍”他并沒有給出太多的說明。

盡管如此，馮契還是中國哲學(xué)史上第一個(gè)對(duì)智慧給予系統(tǒng)論述的哲學(xué)家，他將智慧等同于哲學(xué)和形而上學(xué)，實(shí)際上建立了一個(gè)以智慧學(xué)說為核心的哲學(xué)體系，大大豐富了中國哲學(xué)關(guān)于智慧的思想。他結(jié)合中西哲學(xué)的思想資源，闡明了智慧與知識(shí)和意見的關(guān)系，論述了獲得智慧的具體過程，突出了智慧的德性特征，確立了智慧作為哲學(xué)的基本任務(wù)和目標(biāo)的地位。凡此種種，都是馮契對(duì)于人類智慧思想的重要貢獻(xiàn)。

與傳統(tǒng)中國哲學(xué)家相比，馮契智慧學(xué)說的現(xiàn)代特征十分明顯。傳統(tǒng)哲學(xué)家總是由智(慧)統(tǒng)知(識(shí))；由智(慧)說知(識(shí))；而馮契剛好相反，他的以知(認(rèn)識(shí))說智(慧)，將智慧納入廣義的認(rèn)識(shí)論，顯然與近代西方哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代中國的影響不無關(guān)系。也由于將智慧視為統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)過程的最高階段，傳統(tǒng)智慧學(xué)說那種明顯的實(shí)踐特征在馮契的智慧學(xué)說中很難找到。智慧在他那里充其量與個(gè)人的品格或人格培養(yǎng)有關(guān)，但他沒有論述它與人類實(shí)踐的關(guān)系，更沒有將它視為實(shí)踐的一個(gè)根本要素。因此，在馮契那里，智慧純粹是對(duì)性與天道的認(rèn)識(shí)，絲毫沒有亞里士多德實(shí)踐之知的意思。雖然他也說“明智與智慧，也要應(yīng)機(jī)接物”，[14](P.66)但那也是在知識(shí)的意義上，而不是在實(shí)踐的意義上說的。由于始終強(qiáng)調(diào)智慧是認(rèn)識(shí)，他最終還是將智慧定義為“關(guān)于性與天道的理論”，[13](P.413)而在早期，他還認(rèn)為必須超越元學(xué)理論才會(huì)有智慧。[14](P.55)

在中國古代儒家哲學(xué)家那里，智慧當(dāng)然也是一種總體性、根本性的知，但這種知必須體現(xiàn)在具體的實(shí)踐活動(dòng)中，它是有智者的實(shí)踐活動(dòng)的基本要素和根本條件，是實(shí)踐之道。它不是知識(shí)與意見的揚(yáng)棄和飛躍，它與它們不存在階段性上升的關(guān)系。它是實(shí)踐的指導(dǎo)和準(zhǔn)則，可以容納知識(shí)和意見，但不是認(rèn)識(shí)發(fā)展的最終結(jié)果。智慧不是性與天道的理論，而是性與天道的發(fā)用或功能。它不僅是體會(huì)，更是身體力行；不是認(rèn)識(shí)，而是“行義于天地之間”；它在培養(yǎng)個(gè)人人格的同時(shí)，也在建立一個(gè)仁道的世界。西方哲學(xué)家的智慧學(xué)說雖然沒有像儒家思想家那么突出智慧的實(shí)踐性，但他們更多地將智慧理解為與人的生活實(shí)踐有關(guān)，而不是與理論認(rèn)識(shí)有關(guān)。智慧在中西哲學(xué)家那里強(qiáng)烈的實(shí)踐特性，在馮契那里基本消隱了。

由于將智慧理解為知識(shí)，理解為理論，而不是實(shí)踐，因此，智慧在他那里也不再是一種判斷是非的力量，不再是是非之心。相反，他認(rèn)為智慧應(yīng)該“超越是非之域而抵于無是無非之境”，[14](P.55)因?yàn)槭欠沁€是相對(duì)，而不是作為智慧目標(biāo)的絕對(duì)。因此，“遺是非則得元學(xué)的理論”[14](P.56)不但要遺是非，還要忘彼我，因?yàn)橛斜宋遥皠t是非隱然在。欲徹底地?zé)o是非，必須一并忘其彼我。忘彼忘我，則超越元學(xué)理論而得到智慧”。[14](P.55)是非之心不但不是智慧，而且還是智慧的障礙。馮契一直到晚年仍然堅(jiān)持這個(gè)觀點(diǎn)。[13](PP.429-432)智慧的目標(biāo)只是要達(dá)到物我兩忘、天人合一的境界自覺超對(duì)待的“現(xiàn)實(shí)之流”。雖然晚年馮契強(qiáng)調(diào)智慧培養(yǎng)德性的功能，但絲毫未及智慧的判斷功能，這不能不說是他智慧學(xué)說的一個(gè)很大的缺憾。由于道家思想的影響和將智慧定位為認(rèn)識(shí)，智慧作為價(jià)值判斷和是非判斷的機(jī)制被完全忽視了。

馮契由于深受道家天道思想以及現(xiàn)代西方知識(shí)論思想的影響，認(rèn)為天道或者說“世界的統(tǒng)一原理和發(fā)展原理”應(yīng)該是無對(duì)待的，也就是與價(jià)值無涉的，因?yàn)橐簧鎯r(jià)值，就是有對(duì)待而不是無對(duì)待了。但是，對(duì)于儒家思想家來說，天道體現(xiàn)了天理，這種天理的秩序和法則就是原始的公道和正義，就是最根本的仁與義。人世的公道與正義，人間的仁義，則天法地而來，人間正當(dāng)?shù)闹刃蛟醋蕴炖恚从钪姹緛淼闹刃颉Ｖ刃蚓鸵馕吨鴮?duì)待，意味著有正當(dāng)與不正當(dāng)之對(duì)待，否則就無所謂秩序。因此，對(duì)于儒家來說，天道具有倫理的意味，源于天道的人道就更不用說了。中國哲學(xué)根本的實(shí)踐性的一個(gè)主要理論根據(jù)，就是這種天道觀。以洞見天道與人道的智慧就要求能在具體生活實(shí)踐中，根據(jù)所面對(duì)的特殊情況，作出有針對(duì)性的正確決定。馮契由于將智慧定位為“關(guān)于性與天道的理論”，因而他的智慧概念始終游離在具體生活實(shí)踐之上，根本不是實(shí)踐的智慧，而只是理論。

因?yàn)槿寮沂紫劝阎腔劭醋魇钦_實(shí)踐的一個(gè)要素，智慧為實(shí)踐所不可缺，是實(shí)踐的當(dāng)務(wù)之急，即董仲舒所謂“莫急于智”，所以他們一般都把智慧視為實(shí)踐的指導(dǎo)，仁義的行為離開智(慧)的指點(diǎn)是不可能的。智慧不僅僅是對(duì)天理人道的洞見，更是能人的實(shí)踐行為的指導(dǎo)。馮契由于將智慧定位為認(rèn)識(shí)(知)，就無法顧及它行(實(shí)踐)的相關(guān)性。

在現(xiàn)代世界，知識(shí)已經(jīng)成了一個(gè)帶有絕對(duì)正面意義的東西，人們在推崇和追求知識(shí)的同時(shí)，卻沒有對(duì)現(xiàn)代知識(shí)形態(tài)和知識(shí)本身有足夠的省視。但智慧本身要求我們對(duì)知識(shí)作出批判的反思，智慧本身就暗示了知識(shí)，尤其是現(xiàn)代意義的知識(shí)的盲點(diǎn)和不足。現(xiàn)代意義的知識(shí)總是局部的、專門的、條塊分割的、甚至是技術(shù)性的。現(xiàn)代知識(shí)標(biāo)榜價(jià)值無涉，只是對(duì)事物的“客觀”認(rèn)識(shí)，即便是人類事務(wù)，也被這種知識(shí)規(guī)范當(dāng)作“物”來研究。人生活的方式、目的、態(tài)度、質(zhì)量和意義，則完全被這種意義的知識(shí)排斥在外。人最重要的問題——如何活，不干知識(shí)的事！知識(shí)的增進(jìn)不但沒有從整體上增加人類的幸福，反而使地球上的生命，包括人類生命，陷于空前的危機(jī)。

在此情況下，重新思考智慧，對(duì)人類來說就十分緊要。針對(duì)上述知識(shí)的盲點(diǎn)和弊端，的確有必要強(qiáng)調(diào)能洞見和思考性與天道的智慧，因?yàn)樗伎夹耘c天道意味著我們將整個(gè)宇宙作為一個(gè)休戚與共的有機(jī)整體來思考、來把握，而不是將它分為無數(shù)的“領(lǐng)域”和“范圍”來認(rèn)識(shí)。因?yàn)橛钪嫒f事萬物都與我們息息相關(guān)，所以它不可能是一個(gè)客觀的“物件”。相反，我們對(duì)任何事物的態(tài)度和做法，都會(huì)影響人類的共同命運(yùn)。性與天道這兩個(gè)中國哲學(xué)的概念就表明，宇宙本身不是現(xiàn)代知識(shí)所理解的“自然”，而是具有原始的倫理在。理解和把握性與天道，就是理解和把握這種源始的倫理，這樣才能“仁厚兼覆天下而不閔，明達(dá)用天地理萬變而不疑，血?dú)夂推剑疽鈴V大，行義于天地之間”。這種既有形而上學(xué)意味，又有實(shí)踐品質(zhì)的智慧觀念，與西方的智慧概念也相去不遠(yuǎn)。

現(xiàn)代知識(shí)概念注定了只告訴我們據(jù)說是無關(guān)我們命運(yùn)的某些領(lǐng)域或某些事物的“知識(shí)”，它的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)，就是真還是假。可是，人類不但要知道真還是假，還得知道對(duì)還是錯(cuò)、善還是惡。然而，按照韋伯的說法，知識(shí)(理性)可以告訴我們真假，但是無法告訴我們善惡對(duì)錯(cuò)。這是信仰的問題，而不是理性和知識(shí)的問題。也就是說，在善惡問題上，我們只有訴諸各人的信仰，沒有別的辦法。充斥當(dāng)今世界的價(jià)值虛無主義和道德相對(duì)主義已經(jīng)表明現(xiàn)代的知識(shí)中心主義的根本缺陷和危害。在理性和信仰之外，還有智慧。智慧是兼具理性與信仰的某些特征的精神能力。它是“是非之心”，但不是像康德的理性意志或基督教的上帝那樣獨(dú)斷的道德立法者，而是性與天道的洞見者，它致廣大而盡精微，極高明而道中庸，能在各種特殊的情況下作出正確的是非判斷和行動(dòng)決斷。

最后，智慧也必須是如馮契所言，乃一種德性的能力。對(duì)于人類的生活實(shí)踐來說，是非判斷往往不難得出，難的是按照正確的是非判斷的結(jié)論來行動(dòng)。人類的悲劇就在于明知故犯，我們都知道什么是對(duì)(正義)的，可往往在行動(dòng)時(shí)卻選擇了錯(cuò)誤(不正義)的行動(dòng)。心口如一，言行一致之誠，為馮契的智慧學(xué)說一再強(qiáng)調(diào)，[13](PP.440-445)這的確是智慧的關(guān)鍵。不能付諸實(shí)施、不能見諸

行動(dòng)的智慧其實(shí)還是知識(shí)，至少無法從根本上有別于知識(shí)，彌補(bǔ)知識(shí)之不能和不足。智慧的確不僅是處世的能力，更是自我完善(成德)的結(jié)晶。

智慧本來應(yīng)該是哲學(xué)的本分，但由于近代知識(shí)中心主義和唯理性主義的發(fā)展，它漸漸淡出哲學(xué)思考的視野，與此同時(shí)，哲學(xué)自身也開始走下坡路，它不僅不再是“科學(xué)的科學(xué)”，而且連自身存在的理由都成問題，不止一位哲學(xué)家宣布過“哲學(xué)終結(jié)”。不管哲學(xué)是否終結(jié)，它在今天已不復(fù)當(dāng)初的生氣，日益成為無聊的學(xué)院里的智力游戲，卻是一個(gè)普遍的事實(shí)。只有恢復(fù)智慧在哲學(xué)中的核心地位，哲學(xué)才能恢復(fù)它的活力。這不是哲學(xué)自身的要求，而是人類對(duì)哲學(xué)的要求，人類今天面臨的種種根本問題，只有靠智慧，而不是知識(shí)，才能找到正確的答案。

[1]Cf. Herbert Schn? delbach, “ Philosophie ”, Ekkehard Martens/Herbert Schn? delbach, Philosophie: Ein Grundkurs[M]. Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag,1985.

[2]蒙田.蒙田隨筆全集:第1卷[M].馬振聘譯.上海：上海書店出版社，2009.

[3]斯賓諾莎.神學(xué)政治論[M].溫錫增譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[4]沃爾弗.關(guān)于中國人道德學(xué)的演講[M]//夏瑞春.德國思想家論中國.陳愛政,等 譯.南京：江蘇人民出版社，1995.

[5]康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2003.

[6]Cf.HistorischesW?rterbuchderPhilosophie[M]. Bd. 12, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,2004.

[7]Hegel,VorlesungenüberdiePhilosophiederReligionII[M]. Werke 17,Frankfurt am Main: Suhrkamp,1986.

[8]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1995.

[9]阮元.論性篇[M]//程樹德.論語集釋：第4冊.北京：中華書局，1997.

[10]朱熹.四書集注[M].北京：中華書局，2001.

[11]黃式三.論語后案[M].南京：鳳凰出版社，2008.

[12]董仲舒.春秋繁露·必仁且智第三十[M]//董仲舒集.北京：學(xué)苑出版社，2003.

[13]馮契.智慧說三篇·導(dǎo)論[M]//馮契文集：第1卷.上海：華東師范大學(xué)出版社，1996.

[14]馮契.馮契文集：第9卷[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，1996.