“內(nèi)美”不是美
——對(duì)“社會(huì)美”問題的重新思考

毛崇杰

(中國社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732)

“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能”在《離騷》中作為詩人對(duì)自我人格一種正面的道德評(píng)價(jià)，“內(nèi)美”已經(jīng)成為關(guān)于人的品格、心靈美廣泛用語。本文所說“‘內(nèi)美’不是美”并不意味“內(nèi)美”不是人所稟賦的好的品質(zhì)，而是就詩句中的“美”字不屬于美學(xué)學(xué)科范疇所指的“美”而言。“內(nèi)美”屬于倫理學(xué)范疇之善。文學(xué)語言從日常生活中挪用的“美”這個(gè)字與美學(xué)學(xué)科性范圍內(nèi)的“美”字涵義的差異正是倫理學(xué)與美學(xué)之間學(xué)科性界限所決定的。如果“內(nèi)美”是一種倫理意義上的道德價(jià)值，也就是“善”，那么詩人為什么不說“紛吾既有此內(nèi)善”呢？這個(gè)問題在哲學(xué)層面屬于美與善的關(guān)系；從美學(xué)學(xué)科性范疇的角度來看屬于“社會(huì)美”問題；從學(xué)科性界面來看，又屬于倫理學(xué)與美學(xué)的關(guān)系。這些問題在學(xué)術(shù)史上并沒有得到過徹底清理。

倫理學(xué)問題之所以在后現(xiàn)代突出有著種種原因，簡言之，后現(xiàn)代作為晚期資本主義所導(dǎo)致資本在地理空間上全球化之時(shí)代性變更以及種種社會(huì)轉(zhuǎn)型引起道德相對(duì)主義，即對(duì)在價(jià)值上的普遍道德標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑，這使得倫理學(xué)向美學(xué)靠近。同時(shí)作為“后學(xué)科”之文化研究的興盛使美學(xué)邊界消解之危機(jī)也迫使它向倫理學(xué)求援。舒斯特曼與沃爾夫?qū)ろf爾施不約而同以解構(gòu)與建構(gòu)的雙重姿態(tài)提出了美學(xué)與倫理學(xué)關(guān)系問題。前者提出了“倫理的審美生活”以及大眾文化的“審美合法性”問題；后者以“倫理/美學(xué)”伸張“審美公正”以適應(yīng)后現(xiàn)代多元化。既是“倫理的”又是“審美的”這樣一種美好的社會(huì)生活情境當(dāng)然是由倫理學(xué)美學(xué)共同打造的，問題在于這種學(xué)科聯(lián)手的共同性是雙邊的還是單邊的，也就是說倫理學(xué)與美學(xué)是在各自學(xué)科的邊界內(nèi)為了一個(gè)美好生活與社會(huì)共同目標(biāo)而奮力，還是它們已經(jīng)在沒有邊界相隔的共同體內(nèi)部來做這件事，如果是后一種情況的話，就談不上跨學(xué)科“聯(lián)手”。如果舒斯特曼的“倫理的審美的生活”這個(gè)提法的兩個(gè)附加語不能化為一個(gè)，并且韋爾施的“倫理/美學(xué)”中間把兩者分開的那一道“/”不能取消的話，那么美學(xué)與倫理學(xué)，乃至其他領(lǐng)域的合法合理邊界究竟何在呢？本文擬從社會(huì)美所關(guān)涉之美與善的關(guān)系來探討這個(gè)問題。*與此有關(guān)的美學(xué)學(xué)科性問題參見筆者《美學(xué)：應(yīng)對(duì)復(fù)興與學(xué)科性危機(jī)》，《文化藝術(shù)研究》2010年第1期。

一

1984年，錢競在《美學(xué)知識(shí)叢書：社會(huì)美》中寫道：“前人對(duì)于社會(huì)美問題除少數(shù)掉頭不顧之外，已經(jīng)陸續(xù)做了一些不很自覺的探討，但沒有從根本上解決問題，甚至也沒有把社會(huì)美明確列為自覺研究的對(duì)象。……社會(huì)美作為客觀存在的社會(huì)現(xiàn)象盡管歷史悠久，但是作為美學(xué)的范疇還是新近的事?！盵1]

1990年，李澤厚、汝信主編的《美學(xué)百科全書》有關(guān)辭條寫道：“社會(huì)美為存在于人類社會(huì)生活中的美”，“社會(huì)生活的多層次、多側(cè)面形成了豐富多彩的社會(huì)美。社會(huì)美首先表現(xiàn)在人類改造自然和社會(huì)的實(shí)踐過程中，其次表現(xiàn)在實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)品中，人的美是社會(huì)美的核心”。[2]

我國較早提出并論述社會(huì)美的是1948年出版的蔡儀所著的《新美學(xué)》一書。第四章“美的種類論”第二節(jié)“自然美、社會(huì)美和藝術(shù)美”論及在人的社會(huì)關(guān)系中指出：“以種類的一般性為優(yōu)勢的社會(huì)事物的美就是我們所說的社會(huì)美”，并明確提出“社會(huì)美就是善”，“我們一般所說的美人，就是一方面要具備美貌，另一方面又要具備著美德，而她的美德就是社會(huì)美”?！懊赖碾m未必是善的，而善的一定是美的。善便是一種美，即社會(huì)美。”在談到社會(huì)美的特性時(shí)，蔡儀指出，社會(huì)美是社會(huì)關(guān)系決定的“綜合美”，因此“主要不是事物的實(shí)體美，而是事物的規(guī)律美。就社會(huì)的體現(xiàn)者人來說，不是肉體美，而是性格美，或者說是人格美”。“前進(jìn)的階級(jí)的一般性所決定的社會(huì)事物，則是歷史的必然顯現(xiàn)，是最高級(jí)的社會(huì)美?！薄吧鐣?huì)美不僅顯現(xiàn)著必然，而且顯現(xiàn)著人的意志自由?！盵3]1985年《新美學(xué)》“改寫本”中蔡儀維持原本的基本觀點(diǎn)并有所發(fā)展，“社會(huì)美論”擴(kuò)展為第一卷第八章，分為四節(jié)：社會(huì)美總論、行為美論、性格美論與環(huán)境美論?？傉撝赋觯骸吧鐣?huì)的人就是由自然的人發(fā)展而來的，是以自然的人為基礎(chǔ)的，實(shí)際上人是自然美和社會(huì)美的橋梁。”他把人的語言的美歸并于行為美之中，人的思想、心靈、情感可歸并到性格之中，并指出行為美與性格美的密切關(guān)系，都是對(duì)于社會(huì)美與善的關(guān)系，認(rèn)為：“由正確的善的社會(huì)事物，如人的行為若是善的，因?yàn)樗蔷唧w的行動(dòng)，同時(shí)也就是美的?！盵4](PP.285-330)《新美學(xué)》“改寫本”除了增補(bǔ)了一些社會(huì)美實(shí)例外，正把舊本中所說社會(huì)美“事物的規(guī)律美”改為社會(huì)事物“符合美的規(guī)律才是美的”。[4](P.292)這一改動(dòng)的重要性在于，“事物的規(guī)律”是看不見摸不著的，而“符合美的規(guī)律”包含著外在的形式顯現(xiàn)的問題，“改寫本”強(qiáng)調(diào)了社會(huì)美“發(fā)于內(nèi)而見于外”。[4](P.99)這又引出一個(gè)問題，雖然“事物的規(guī)律”看不見摸不著的，但它也是可以通過人們的社會(huì)(符合規(guī)律)行為“見之于外”，它與“符合美的規(guī)律”的“見之于外”區(qū)別何在呢？這就把問題帶到美與善的邊界關(guān)系上面。

康德把道德規(guī)范看成一種來自絕對(duì)命令的至善，這種“絕對(duì)命令”雖然來自上帝但已經(jīng)化為人自身內(nèi)在的“善良意志”，就不是外在的力量對(duì)人的強(qiáng)制。人接受道德規(guī)范的約束并沒有失去自由，所以善屬于實(shí)踐理性的自由意志范疇，“善良意志”就是“自由意志”。在目的論上，康德把“人是自然的目的”與人心向善統(tǒng)一起來了。命令人們向善的上帝是人們心中的上帝。從早期《宇宙天體通論》的唯物主義觀點(diǎn)出發(fā)，康德承認(rèn)物自體并非上帝創(chuàng)造。而自然事物在外在形式處處顯出一種目的式的秩序，這種客體“形式上的合目的性”被主體判斷力接受為美，使人普遍感到愉悅。所以美是自由的合目之的形式，也就是說美是在形式上顯出有目的式的自由。這種自由并不是絕對(duì)的，在內(nèi)容上對(duì)善還有一種依附關(guān)系，所以康德在“純粹美”之下設(shè)立了一個(gè)“依附美”，并把美視為“道德的象征”。在善與美的關(guān)系上，它們各自都有非功利的問題，都與利害無關(guān)，與抽象的概念無關(guān)，也不關(guān)乎人的愛好興趣，美與善之間卻有著一道以形式劃定的界限。

席勒一開始接受了康德的這種觀念，后來漸漸產(chǎn)生不滿，在他看來絕對(duì)命令統(tǒng)轄下的道德理念仍然有一種對(duì)人的感性之壓迫，他要追求由理性與感性的統(tǒng)一升起的自由。他把人分為“秀美(die Grazie)”與“尊嚴(yán)(die Würde)”兩種基本范式,“秀美是美的心靈的顯現(xiàn)；尊嚴(yán)是崇高思想的表現(xiàn)”。它們大致對(duì)應(yīng)于我們今天所說的“社會(huì)美”。他意在通過這兩種范式把美與善以及理性與感性在人身上統(tǒng)一起來。他認(rèn)為，人的風(fēng)格與氣質(zhì)之秀美不僅僅是人的外在的美，也是人的心靈美的外在表現(xiàn)。尊嚴(yán)涉及人的社會(huì)道德品格，席勒將之歸為道德力量對(duì)本能的克制達(dá)到的自由，并在外部顯現(xiàn)出來。與康德不同在于，在席勒看來，秀美作為人的精神美的外在顯現(xiàn)與尊嚴(yán)作為心靈善的外在顯現(xiàn)是可以統(tǒng)一的，“它們不是相互隔絕的，它們可以在同一個(gè)人，甚至同一人的同一狀態(tài)中結(jié)合起來。進(jìn)而言之，一個(gè)人唯有保證并接受尊嚴(yán)才能成其為秀美，而尊嚴(yán)也只能給秀美以價(jià)值”。[5]

西方美學(xué)史上相當(dāng)于我們所說社會(huì)美范疇的理解都基于哲學(xué)人本主義，在德國帶有思辨氣息，在俄羅斯更貼近現(xiàn)實(shí)意蘊(yùn)。車爾尼雪夫斯基的“美即生活”的命題表達(dá)了革命的民主主義并帶有民粹主義傾向的社會(huì)美的觀念。他對(duì)美的“生活”之內(nèi)涵的規(guī)定不是一般的存在意義上的日常生活，而是理想化(心中想要的)的生活，并帶有費(fèi)爾巴哈式的自然人本主義特點(diǎn)，“生活”一語與“生命”同義，合乎自然的生命與合乎民主主義精神生活之統(tǒng)一，反映了俄國社會(huì)進(jìn)步力量對(duì)農(nóng)奴制廢棄的要求。

蔡儀汲取了西方美學(xué)的精粹，將之納入歷史唯物主義軌道，在社會(huì)美的問題上貫穿著的核心為：(1)必然與自由的關(guān)系；(2)美與善的關(guān)系。蔡儀所說社會(huì)美“發(fā)之于內(nèi)而見之于外”的特點(diǎn)，堪與康德“美學(xué)是道德的象征”比較。從必然與自由的關(guān)系上來看，社會(huì)美即為人對(duì)必然認(rèn)識(shí)通過世界的改造達(dá)到自由的外在顯現(xiàn)。

維特根斯坦認(rèn)為，“倫理學(xué)和美學(xué)是一個(gè)東西”。這個(gè)話被舒斯特曼反復(fù)引用來說明他的“倫理的審美生活的藝術(shù)”。他認(rèn)為，這個(gè)話“給出了我們后現(xiàn)代時(shí)代美學(xué)和倫理學(xué)理論二者的重要見解和問題的敏銳表達(dá)。它否定了現(xiàn)代主義詩歌與造型藝術(shù)的形式主義和抽象運(yùn)動(dòng)的純粹主義審美意識(shí)形態(tài)”。然而從維氏這句話的上下文來看，他并沒有把倫理學(xué)與美學(xué)在學(xué)科上看成一個(gè)東西。他是在談倫理學(xué)時(shí)偶爾與美學(xué)比了一下。因?yàn)樵谒磥恚皞惱韺W(xué)是超驗(yàn)的”，是在“世界之外”的，“倫理學(xué)的擔(dān)當(dāng)者的意志是我們不能談的”。[6]美學(xué)之不能定義，即有著不可言說的東西。道德只需要身體力行，美學(xué)只需要觀照，它們都有一種似乎“超驗(yàn)的東西”規(guī)范著，在倫理學(xué)上是康德式絕對(duì)命令，在美學(xué)則為“美的理念”或“美的法則”。正是在這一點(diǎn)上兩者似乎是一回事。就維特氏的那么一句簡單的話所能挖出的東西，也就這么多了。舒斯特曼闡發(fā)了維氏的命題，特別強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)與美學(xué)“在根本上都關(guān)注幸?！保袼囆g(shù)觀看事物的方式那樣，(倫理學(xué))用一種愉快的眼光觀看世界”，據(jù)此，他提出了后現(xiàn)代的“趣味倫理”的審美生活，指出：“善的社會(huì)應(yīng)該使其組成的每個(gè)成員都確保，在審美上可能擁有令人滿意的生活的社會(huì)?！盵7]

沃·韋爾施則認(rèn)為：“這種美學(xué)，即公正對(duì)待異質(zhì)性的美學(xué)，同樣有著倫理/美學(xué)的結(jié)構(gòu)。與這一新的理想相伴而生的藝術(shù)，同樣也能具有倫理道德的光輝。這種藝術(shù)不再提倡征服的倫理學(xué)，它提倡的是公正的倫理學(xué)。”[8]

“公正的倫理學(xué)”，讓人似乎又看見了一個(gè)后現(xiàn)代的康德，把道德的絕對(duì)命令從“征服的倫理學(xué)”那里拆解開來，公平地分配到每種“異質(zhì)性”之中，這樣，每個(gè)人都開心，上帝也滿意， “每個(gè)成員都確保，在審美上可能擁有令人滿意的生活的社會(huì)”。這樣的生活也就是車爾尼雪夫斯基所說：“依照我們的理解應(yīng)當(dāng)如此的生活?！痹谀軌蛱峁┻@種生活的社會(huì)中，善與美靠著倫理學(xué)與美學(xué)的打通也成為一個(gè)東西。這些思想適應(yīng)著后現(xiàn)代的多元化與平民主義訴求，但是這并不意味著它們能經(jīng)得起學(xué)科性推敲。

二

這里一個(gè)根本問題在于從美學(xué)與倫理學(xué)之學(xué)科性關(guān)系析出美與善關(guān)系，兩者是完全整合(即無差異之同一)的關(guān)系，還是局部整合(即在差異中的統(tǒng)一關(guān)系)。如果是前者，美就是善，善就是美，那么善與美就可以相互無條件替代，可以取消其一，沒有必要讓這兩個(gè)范疇同時(shí)存在，避免扯不清的邊界關(guān)系問題；如果在另一個(gè)極端，只強(qiáng)調(diào)美與善的差異，否定兩者之間的統(tǒng)一，就會(huì)導(dǎo)致有美無善或有善無美，兩者不可能同時(shí)存在，效果同樣是取消其一。美怎樣象征道德呢？如果仍然是以道德的外在形式來顯示其內(nèi)容，即道德在內(nèi)容與形式上是完全整合的，康德“美是道德的象征”這個(gè)話就是多余的。只有通過區(qū)別于道德的形式，即美的形式，方是道德(內(nèi)容)的象征。這里不僅貫穿著美與善的辯證法還有內(nèi)容與形式對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。辯證統(tǒng)一的關(guān)系則認(rèn)為美與善的區(qū)別在于外在形式，善偏重內(nèi)容，美偏重形式，善帶有美的形式就成為美的，但善并不一定帶有美的形式，所以善不一定就是美，具有美的形式之對(duì)象也可以偏離善的內(nèi)容，即在某科情況下惡也可以帶有美的外部形式。這就要研究它們?cè)趯?shí)際生活與哲學(xué)范疇上善與美為什么不可能無條件地相互替代而取消一方，以及在怎樣的條件下它們雙方發(fā)生相互轉(zhuǎn)換。這是理論上搞清社會(huì)美的關(guān)鍵所在，從學(xué)科性上來看，這個(gè)問題也就是倫理學(xué)與美學(xué)的關(guān)系。

“科學(xué)美”屬于“真”的范疇，由科學(xué)探求對(duì)真理的認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)帶來的愉快屬于求知求真欲望滿足的快感，是認(rèn)識(shí)論上的滿足?！吧鐣?huì)美”屬于“善”的范疇，人在社會(huì)生活的實(shí)踐活動(dòng)和行為對(duì)善的追求，由此帶來的快感屬于道德完善的滿足。區(qū)別于前兩者，美學(xué)范疇“美”的對(duì)象是指自然美與藝術(shù)美以及由此派生的許多審美對(duì)象，與之有關(guān)的主體滿足的愉悅屬美學(xué)上的美感。這正是真善美的基本區(qū)分界限。關(guān)于科學(xué)美，筆者已另有論述，*參見《走出后現(xiàn)代——?dú)v史的必然要求》，河南大學(xué)出版社，2009年第271頁。這里專論社會(huì)美的問題。人本身的美分為屈原所說的“內(nèi)美”與外在的美，由生物學(xué)決定的人的外在美屬于自然，由社會(huì)關(guān)系決定的人的內(nèi)在美屬于社會(huì)，但后者已經(jīng)超出了美學(xué)歸屬于倫理學(xué)，而綜合外在與內(nèi)在作為人的美的反映之藝術(shù)美仍屬美學(xué)范疇。

“發(fā)于內(nèi)見于外”社會(huì)美“見于外”的東西“善行”，如急公好義、舍己為人、見義勇為等等。這樣一些經(jīng)常為人們稱道的行為當(dāng)然“美”，不過這里所說的“美”是道德評(píng)價(jià)，屬倫理學(xué)之學(xué)科范疇，生活中通常以“好”來概括，但稱“善人”之為“好人”而不稱為“美人”。由此可見，日常生活用語中在評(píng)價(jià)人時(shí)“好”與“善”相通，而以“美人”連接則偏于指人的自然美與美學(xué)范疇關(guān)聯(lián)，但在日常用語中“美”“好”“善”相通，可互換并用。倫理學(xué)及美學(xué)學(xué)科上的專門用語與日常用語的界限不確定反映了學(xué)科界限的模糊。

作為社會(huì)美的主體，人之“內(nèi)美”怎樣“見之于外”呢？人本身包含著由自然性與社會(huì)性兩大規(guī)定性因素。因此社會(huì)美表現(xiàn)為雙外分流于外的形態(tài)，一是外向自然美分流，二是外向藝術(shù)美分流。人的肢體、五官等自然賦予的外在的東西，是人的內(nèi)在生物屬性向外在自然性的分流，在這種分流中人的社會(huì)性已經(jīng)被撇開了；而人的性格、心智、道德操守，通過社會(huì)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)，而其成為美的形態(tài)則是以藝術(shù)形式為中介，得以傳達(dá)為美感。人的自然美分流的形式比較好理解，非自然的社會(huì)的東西怎樣“見于外”，人的行為本身或者說體現(xiàn)人與人之間關(guān)系(經(jīng)濟(jì)的、政治的、階級(jí)階層、民族家庭等)的東西本身的外在體現(xiàn)便是社會(huì)美的形式么？

《美學(xué)百科全書》 “社會(huì)美”條目寫道：“在人類征服自然、改造自然和變革社會(huì)的偉大實(shí)踐中，集中地體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量……社會(huì)美也就首先體現(xiàn)在人的勞動(dòng)過程中……”，所舉例子為“神話傳說中的夸父追日、大禹治水、愚公移山、女媧補(bǔ)天”，這些“便是對(duì)人類征服自然的意志和力量的贊美與謳歌”。這些敘事當(dāng)然是原始人類與自然的斗爭的生動(dòng)反映，然而它們是以藝術(shù)的形式傳達(dá)到我們的審美器官的。沒有人直接見過作為 “體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量”之“勞動(dòng)過程”中的“夸父追日”等，這些給人以美感的神話已不屬于社會(huì)美而屬于藝術(shù)美范疇?，F(xiàn)實(shí)生活中的勞動(dòng)場面往往與自然環(huán)境綜合構(gòu)成一幅幅美的真實(shí)圖畫，但對(duì)其中個(gè)別勞動(dòng)者我們只能評(píng)價(jià)勞動(dòng)者的動(dòng)作是否正確，技術(shù)是否熟練，而并不能成為“社會(huì)美”單獨(dú)地向?qū)徝乐黧w傳達(dá)美的信息。而某些描繪勞動(dòng)場面、動(dòng)作或姿態(tài)的舞蹈使人感到美，已經(jīng)轉(zhuǎn)化為藝術(shù)美了?！凹械伢w現(xiàn)了人的本質(zhì)力量”的那些神話故事也屬藝術(shù)美。

該書還告訴我們：“人類的勞動(dòng)活動(dòng)本身必然更加顯示出美的光彩”，即使人類在勞動(dòng)異化狀況下，“勞動(dòng)者仍然創(chuàng)造出大量表現(xiàn)出社會(huì)美的事物，雄偉壯麗的萬里長城，巍峨莊嚴(yán)的金字塔，至今仍肯定著勞動(dòng)的實(shí)踐的力量”。然而萬里長城、金字塔給我們的審美感受主要屬于建筑藝術(shù)的美，“雄偉壯麗”、“巍峨莊嚴(yán)”是它們的建筑藝術(shù)的外在形式所體現(xiàn)和傳達(dá)的審美效應(yīng)。當(dāng)然由此人們可以感受古代勞動(dòng)人民的力量和智慧，但是這種感受已經(jīng)不是直接來自對(duì)象的形式之審美感受，而是審美之后的思考帶來的效應(yīng)。如登臨長城，常常贊嘆當(dāng)年民工的壯舉與工程的浩大，然而，這樣一些思想和情感活動(dòng)是伴隨著長城的審美形象而發(fā)的，構(gòu)成我們的審美要素的東西是傳達(dá)到感覺中的形式外觀……此外就萬里長城、金字塔之類古跡而言，還蘊(yùn)含著年湮代遠(yuǎn)的古代文化信息通過特定的建筑形式，甚至包含風(fēng)化、殘破、銹跡所透露的“時(shí)間性”造成的“古趣”，使人的美感中包含著深邃的思古幽情。這些文化的審美效應(yīng)不是無需借助思想只憑形式感的直覺，而是由知識(shí)累積的審美素養(yǎng)在面對(duì)高度美學(xué)價(jià)值的建筑形式的瞬時(shí)激發(fā)。

席勒在《秀美與尊嚴(yán)》中指出，“理性怎樣嚴(yán)格地要求道德，眼睛同樣嚴(yán)格地要求美”，意思是道德通過理性規(guī)范；而美是視知覺感性地把握，因此他說：“道德修養(yǎng)應(yīng)該通過秀美顯現(xiàn)。”他也論及“美的心靈”，而“在一個(gè)美的心靈中，感性和理性，義務(wù)和愛好是和諧相處的，而秀美就是美的心靈在現(xiàn)象中的表現(xiàn)”。所謂“現(xiàn)象的表現(xiàn)”也就是形式的外在審美顯現(xiàn)。

《美學(xué)百科全書》寫道，“那些代表社會(huì)發(fā)展趨勢、符合歷史發(fā)展規(guī)律和大多數(shù)人利益的杰出人物和正義力量同落后、反動(dòng)的腐朽勢力的斗爭，譜寫了一曲曲可歌可泣的正氣歌，這是社會(huì)美中最壯麗、崇高的美”。例如，文天祥、岳飛，以及“歷史上無數(shù)次的農(nóng)民起義、解放戰(zhàn)爭中百萬雄師過大江……”。以上提到的國內(nèi)美學(xué)界論及社會(huì)美的文獻(xiàn)都列舉了不同歷史時(shí)代許多社會(huì)道德行為范例，大多是文學(xué)藝術(shù)作品——傳記文學(xué)、詩歌、戲劇、小說、電影與繪畫、雕塑等。藝術(shù)以社會(huì)美實(shí)施的審美教育實(shí)質(zhì)上是藝術(shù)形式所承載之道德內(nèi)涵的審美教育。這正是蔡儀《新美學(xué)》“改寫本”把社會(huì)美作為“事物規(guī)律美”改為社會(huì)事物“符合美的規(guī)律才是美的”的重要契機(jī)。

然而復(fù)雜的是，這種審美形式承載著以歷史的英雄人物為政治道德榜樣一體化的美育與德育，往往隨著歷史的改寫而變化，比如說我國歷史學(xué)界對(duì)岳飛對(duì)君主所代表的民族國家的忠誠與奉獻(xiàn)能不能算作“美德”之至高境界，以至他能不能算“民族英雄”的問題有所爭議。由于善較美更注重內(nèi)容，在價(jià)值體系中級(jí)次高于美，對(duì)善的判斷比美需要更多的思考與理性導(dǎo)致善在歷史評(píng)價(jià)的穩(wěn)定性中卻不如美，如對(duì)長城的建筑形式美無任何異議；而修建長城的工程啟動(dòng)者秦始皇的功過始終在爭議之中。而無論對(duì)岳飛的評(píng)價(jià)發(fā)生怎樣的變化，他那首聲情并茂的《滿江紅》在詩歌藝術(shù)上的高度是無法貶低的。

三

回到屈原來看“‘內(nèi)美’不是美”的命題，怎樣在美學(xué)上評(píng)價(jià)與分析這位詩人呢？如果沒有那些偉大的詩篇屈原到底美不美？那么進(jìn)而產(chǎn)生的問題是，在美的分類上，屈原的美是不是社會(huì)美之范式呢？

歷史上存在過的實(shí)體之屈原所作所為已經(jīng)成為過去式，而以文本存在的屈原依然如在眼前。屈原這個(gè)歷史人物為人們贊賞的“內(nèi)美”，通過他的“上朝”“進(jìn)諫”“招讒”“致謗”“被逐”，直到“投江”經(jīng)歷，使他的“憂國憂民的品質(zhì)”“見之于外”，然而這一系列政治道德行為當(dāng)時(shí)也不是直接以“審美”形式感染人們，而是通過司馬遷《屈原賈生列傳》等記載得以流傳。“屈平疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁憂思而作《離騷》……”在這段敘述中，從“疾王聽之不聰”到“方正之不容”這些“憂愁憂思”即使在當(dāng)時(shí)也必須以“見之于外”的《離騷》傳達(dá)為美。

“文如其人”，正是屈原的詩作所塑造的形象，所抒發(fā)的情感，所創(chuàng)造的詩意語言使他的“發(fā)之內(nèi)”的善“見之于外”。而恰恰在《離騷》中詩人以“內(nèi)美”提出了我們?cè)诿缹W(xué)科學(xué)之社會(huì)美/人之美中遇到的問題。詩人之所以不把品格修養(yǎng)與心靈的美表達(dá)為“紛吾既有此內(nèi)善兮”在于，這些內(nèi)向的東西與外在的東西是緊密結(jié)合在一起的，如詩中大量出現(xiàn)“奇服”“高冠”“長劍”以及更外在的“鮮花”“香草”“美玉”等，都帶有濃重的象征意義，驗(yàn)證了康德所說“美是道德的象征”。詩中的“美人”并不是指“漂亮女人”，而是道德意義上的“善”，它超越世俗日常的審美也超越了美學(xué)形式的范疇。詩人以修辭達(dá)到詩歌美學(xué)的比興效果，所烘托的思想內(nèi)容是以道德善為中心的。然而共約3600字的離騷全篇，美字出現(xiàn)12處，善字僅出現(xiàn)4處。這就是善作為整個(gè)詩篇的中心主題并不直接出現(xiàn)卻在形式上以美為烘托，為象征。這種統(tǒng)一著美的善又是與真不可分割地結(jié)合在一起的。詩人的遠(yuǎn)行與漫游，主要不是游山玩水，而是象征著真理的追求，“上下而求索”，終極目標(biāo)是達(dá)到真善美之統(tǒng)一。其真不是抽象的，其善不是空泛的，其美也并非唯形式的，這種統(tǒng)一在于詩人“九死未悔”之人格力量而有著現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)與歷史的內(nèi)涵：“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”，“彼堯、舜之耿介兮，既遵道而得路”。 詩人執(zhí)著的政治理想化為一種政治道德人格(鷙鳥)，在受到壓抑(荃不揆)時(shí)，所抒發(fā)的強(qiáng)烈感情(上下求索，九死未悔)，從而在“溷濁不分，蔽美嫉妒”的現(xiàn)實(shí)中，最后投江自絕，塑造了偉大的悲劇典型形象。這一形象既是文學(xué)的也是實(shí)際人格的，通過藝術(shù)再現(xiàn)傳達(dá)的這種悲劇人格美超越了楚國與楚懷王時(shí)代之時(shí)空界限而具有不朽的審美價(jià)值和意義。如果屈原不是詩人，沒有詩作傳世，后來也沒有描繪歌頌他的藝術(shù)作品，那么這樣一種人格的美永遠(yuǎn)只是過去時(shí)的善，沒有傳達(dá)到人們審美接受的途徑。

司馬遷寫道：“余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。適長沙，觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見其為人?！薄氨渲尽笔峭ㄟ^屈原的詩作等得來的美感效應(yīng)，這是藝術(shù)美的美感；“垂涕”是通過“適長沙，觀屈原所自沉淵”，“想見其為人”，對(duì)人格美之感受則是以前者為預(yù)知前提的。而司馬遷的《屈原賈生列傳》作為史傳文類又區(qū)別于郭沫若的劇作《屈原》或香港電影《屈原》。為了強(qiáng)化屈原作為詩人之審美感性，司馬遷在列傳中全文引入了其《懷沙》一詩，這也反映了《史記》之歷史敘事帶有文學(xué)性之審美附加值特點(diǎn)。

四

車爾尼雪夫斯基在《生活與美學(xué)》中寫道：“美的領(lǐng)域不包含抽象的思想，而只有個(gè)別的事物——我們只能在現(xiàn)實(shí)的、活生生的事物中看到生活，而抽象的、一般的思想并不包括在生活領(lǐng)域之內(nèi)?！?/p>

怎樣的生活被他描述為美呢？他寫道：上流社會(huì)的美人，“她的歷代祖先都是不靠雙手勞動(dòng)而生活過來的，由于無所事事的生活——社會(huì)的上層階級(jí)覺得唯一值得過的生活”。然而無論是生活的善還是惡，它們都“見于外”—— “血液很少流到四肢去；手足的筋肉一代弱似一代，骨骼也愈來愈小；而其必然的結(jié)果是纖細(xì)的手足”是為“沒有體力勞動(dòng)的標(biāo)志”；“農(nóng)家少女體格強(qiáng)壯，長得很結(jié)實(shí)——這也是鄉(xiāng)下美人的必要條件”。[9]在車氏看來，一種實(shí)際的生活，不同于抽象的思想，必然通過人的外在自然，體型與氣色表現(xiàn)為審美的形式。所以，這種審美“外在性”與道德倫理之善行的外在性仍然有所不同。

從勞動(dòng)創(chuàng)造人來看，勞動(dòng)本質(zhì)上是人的社會(huì)行為，人的社會(huì)屬性比自然屬性具有更現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)規(guī)定性。人的體貌容顏這些外在的東西比思想、精神、品質(zhì)等更易可感可見。而內(nèi)在的東西總是要通過人的行為和言談舉止“見于外”，只不過比體貌容顏需要通過更仔細(xì)與長期地觀察加以發(fā)現(xiàn)。在生活中常常有這樣的情形，某人外表長得很“帥”，但是深入接觸，便發(fā)現(xiàn)表里不一，感到“金玉其外，敗絮其中”，那外表的美貌也不那么吸引人了，甚至是可憎的。相反的情況是，某人乍看并不覺得有多美，而相處的時(shí)間長了愈來愈覺得可愛，這是因?yàn)槠鋬?nèi)在的吸引力外顯出來了。因此人的美是自然與社會(huì)、外在與內(nèi)在的統(tǒng)一，并且內(nèi)在的東西比外在的東西更重要，正如《美學(xué)百科全書》所說：“社會(huì)美作為人的本質(zhì)力量的直接顯現(xiàn)更偏重于內(nèi)容美。”[2](P.389)不過“外在的東西”雖然沒有“內(nèi)在東西”重要，不表明“外在的東西”是可要可不要的。人之美的內(nèi)容為善，其顯現(xiàn)的外在形式是人們的道德行為，無論是英雄還是普通人物，無論是在關(guān)鍵時(shí)刻還是在日常生活，它們所顯現(xiàn)的形式是直接生活現(xiàn)實(shí)的，我們認(rèn)為這種感性顯現(xiàn)是善的形式。善與美同樣都必須“發(fā)于內(nèi)見于外”方能感人，善與美同樣也要有感性的外在形式，然而善的感性外在形式與美的外在感性形式又有所不同，前者給人以道德感動(dòng)，后者除了道德感之外還有審美的形式感。在這個(gè)界線上普遍存在對(duì)美的形式的忽略與長期以來對(duì)形式主義的批判之準(zhǔn)確性欠缺與分寸上過度有關(guān)?？档旅缹W(xué)中的“形式的合目的性”以及“純粹美”長期被作為形式主義美學(xué)的鼻祖，這里有很大的誤會(huì)，其實(shí)康德更重視內(nèi)容，只不過他沒有把各種區(qū)分的要素辯證地統(tǒng)一起來。席勒后來也提出了“美是自由的形式”、“形式的形式”、“給物質(zhì)以形式”、“形式?jīng)Q定一切”……這些強(qiáng)調(diào)形式的命題都是以人的自由為目的性前提的。那時(shí)的啟蒙式的古典人本主義美學(xué)是以形式服從內(nèi)容的，真正的形式主義是現(xiàn)代的“為藝術(shù)而藝術(shù)”的審美主義到結(jié)構(gòu)主義的特點(diǎn)。對(duì)形式的忽略一方面與意識(shí)形態(tài)上“左”的教條主義有關(guān)，另一方面與后結(jié)構(gòu)主義對(duì)結(jié)構(gòu)主義形式的決裂以及后現(xiàn)代主義對(duì)審美現(xiàn)代性之審美主義的批判相聯(lián)系。

審美的形式從根本上來自馬克思所說的“美的規(guī)律”，而“美的規(guī)律”既包含內(nèi)容上質(zhì)的規(guī)定性也包含形式上的規(guī)定，是兩者的辯證統(tǒng)一，形式的規(guī)定雖屬對(duì)象非核心之外層本質(zhì)，但對(duì)美的事物而言也不是可有可無的。黑格爾所說“美是理念的感性顯現(xiàn)”這個(gè)話很含糊，我們看到、聽到、嗅出或觸摸到的任何東西都是“感性顯現(xiàn)”。當(dāng)然，黑格爾所說的“理念”是“美的理念”，其“感性顯現(xiàn)”也就不是一般的可感形式的顯現(xiàn)，區(qū)別于“真”的感性顯現(xiàn)或善的感性顯現(xiàn)，而是有著審美的形式規(guī)定的感性外觀——在自然是形態(tài)與色彩決定的對(duì)稱、和諧、秩序、變化中的統(tǒng)一，黃金分割等，在文學(xué)是語言的修辭、韻律，敘事結(jié)構(gòu)、情節(jié)等；在音樂是旋律、節(jié)奏；在繪畫是構(gòu)圖、光線、色彩等。所以席勒所說“美是形式的一種形式”*“美不是別的，只是形式的一種形式，而那稱為質(zhì)料的東西，必須是有形式的質(zhì)料?！?《論美書簡》)參見筆者《席勒的人本主義美學(xué)》，湖南人民出版社，1985年第59頁)。的意思在于，任何事物都有其存在的形式，真理有真理的形式，善有善的形式，它們各自以特定的形式表明自身之所以是自身在于與其他事物的(外在的)區(qū)別。真要顯現(xiàn)，必通過事物實(shí)體存在的形式，或宇宙物質(zhì)的存在，或社會(huì)事物的存在，或以人的主觀的思想與理論所反映真理的形式；善要顯現(xiàn)，也必須通過外在的形式，如人的善行，或人與人關(guān)系的友善，然而不是所有善的形式都可以被審美。真理與善在本質(zhì)上是美的內(nèi)容，但如果沒有取得美的形式尚不能成為審美對(duì)象?！懊赖隆彼f的“美”是在倫理學(xué)或是在日常生活的道德層面上的語言，而不是在美學(xué)的嚴(yán)格科學(xué)意義與美學(xué)的學(xué)科界限之內(nèi)說的語言。這正如說“科學(xué)美”，那只是日常語言，不是美學(xué)的學(xué)科性學(xué)科語言。

在日常生活中，人們不作以上的區(qū)分，否則會(huì)顯得學(xué)究氣和迂腐。而正是要使美學(xué)成為一門人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)科，方有這種理論上加以區(qū)分的必要性，除非取消美學(xué)這門學(xué)科。

五

蔡儀把社會(huì)美分為性格美(或人格美)、行為美與環(huán)境美三大類。性格美與行為美都與人的個(gè)體相聯(lián)系，而環(huán)境美則與人的群體相關(guān)，如蔡儀所說：“環(huán)境美是人的集體關(guān)系的美”，由于環(huán)境對(duì)人的關(guān)系是“相互規(guī)定”的，所以環(huán)境有“一定的獨(dú)自性”，能以特定的或特殊的歷史形式，充分體現(xiàn)社會(huì)的根本性質(zhì)和發(fā)展傾向，因而可以是美的。他側(cè)重于人與人的關(guān)系把環(huán)境美的決定要素分為三種：“在環(huán)境中人們和諧一致、共同前進(jìn)”，“環(huán)境美作為人們同心協(xié)力抗敵的根據(jù)地”，“作為眾共同奮戰(zhàn)創(chuàng)新的試練場”。[3](PP.319-320)

《美學(xué)百科全書》把環(huán)境美歸為“技術(shù)美學(xué)與建筑美學(xué)”之欄目之下，認(rèn)為環(huán)境美是“人對(duì)環(huán)境的審美功能做出的一種主觀評(píng)價(jià)，自然因素、人工環(huán)境、人文景觀及文化遺產(chǎn)是環(huán)境美的構(gòu)成要素”。該書社會(huì)美條目沒有專門談環(huán)境的美，不過其中有一段話：“社會(huì)美還表現(xiàn)在人類生活的其它方面……處在一種和諧、健康、有利于人類和進(jìn)化、發(fā)展和完善的關(guān)系的基礎(chǔ)上，便是美的?！盵2](P.119,389)

一般所謂“環(huán)境” 是指人的環(huán)境，是以人為中心放射出的多種關(guān)系決定的狀況與條件。因此環(huán)境有多重意義，有大環(huán)境與小環(huán)境之分。大的方面分自然環(huán)境與人文環(huán)境或社會(huì)環(huán)境；自然環(huán)境又分出人與生物之間關(guān)系的生態(tài)環(huán)境，還有與其他各種自然關(guān)系的環(huán)境，如天文氣象的、地理地質(zhì)的等，社會(huì)環(huán)境包括家庭環(huán)境、生活環(huán)境、工作環(huán)境、社區(qū)環(huán)境等。環(huán)境美學(xué)屬于美學(xué)與環(huán)境學(xué)雜交的新生分支學(xué)科。環(huán)境美的研究現(xiàn)在已經(jīng)脫離對(duì)社會(huì)美的從屬有獨(dú)立成為美學(xué)分支學(xué)科的傾向，我們?cè)谶@里且仍然將之置于社會(huì)美范疇來討論。

作為社會(huì)美的環(huán)境美當(dāng)然主要是指社會(huì)環(huán)境，自然環(huán)境的美學(xué)問題歸屬自然美與生態(tài)美學(xué)的交叉邊緣范疇。然而人類社會(huì)并不是全然與自然隔絕的孤立整體。所謂“天人合一”與“人化自然”，實(shí)際上指的就是與社會(huì)環(huán)境一體化的自然環(huán)境，人為了自身的環(huán)境對(duì)自然的利用和改造，如農(nóng)村莊稼的種植，森林、草地的管理，城市的綠化與園林建設(shè)，社區(qū)環(huán)境的綠化等。就社會(huì)環(huán)境美的主要內(nèi)容而言，應(yīng)為人與人的關(guān)系所決定的環(huán)境，這種關(guān)系是綜合性的，是復(fù)雜多重的，決定性的因素是物質(zhì)生活的生產(chǎn)與分配的生產(chǎn)關(guān)系，由此社會(huì)結(jié)構(gòu)成階級(jí)、階層、民族、職業(yè)、家族、家庭、朋友、夫婦等關(guān)系，產(chǎn)生出階級(jí)情誼、同志友情、兩性愛情與家族親情關(guān)系綜合構(gòu)成人的社會(huì)情感環(huán)境。所以環(huán)境美可分為三個(gè)層次：(1)人周圍的自然環(huán)境的美屬于自然美范疇，或是未經(jīng)人改造過的原生態(tài)自然，或是人改造或美化過的化的自然；(2)由建筑所營造的環(huán)境，包括人的工作與居住的環(huán)境的美，為一種綜合的美(建筑、裝飾藝術(shù)之綜合)；(3)人與人的關(guān)系的和諧，應(yīng)該屬于善的社會(huì)倫理范疇。

無論從人與自然的關(guān)系，還是從人與人的關(guān)系來看，環(huán)境核心是和諧。和諧這個(gè)字英語harmony 也漢譯為“大同”。社會(huì)和諧或大同的基礎(chǔ)是人與人之間的平等——把他人與自己同等看待和對(duì)待，并加以關(guān)愛，如孔子所說：“己所不欲勿施于人”，這樣就會(huì)人與人在社會(huì)上的相處就有一種親和力與親近感。對(duì)于這樣一種關(guān)系我們不妨以兩個(gè)例相比較，《禮記·禮運(yùn)》記載“大道之行也，天下為公……是謂大同”來描述上古原始公社人與人關(guān)系：“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！倍鞲袼垢鶕?jù)馬克思晚年所做的人類學(xué)筆記與批注所寫的《家庭、私有制和國家的起源》一書引用了摩根的《古代社會(huì)》的話：“社會(huì)的利益絕對(duì)地高于個(gè)人的利益，必須使這兩者處于一種公正而和諧的關(guān)系之中……管理上的民主，社會(huì)中的博愛，權(quán)利的平等，普及的教育，將揭開社會(huì)的下一個(gè)更高的階段……這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復(fù)活，但卻是在更高級(jí)形式上的復(fù)活?！盵10](卷4，P.179)這樣一種古代氏族的自由、平等和博愛的社會(huì)環(huán)境美不美呢？沒有人會(huì)說否。但就美學(xué)學(xué)科性而言，要進(jìn)行個(gè)體的審美體驗(yàn)的分析，在一種政治、經(jīng)濟(jì)、道德良好的社會(huì)中，人們最切身的幸福生活集中為人與人的關(guān)系善之體驗(yàn)，審美則又是一種區(qū)別于善的美感體驗(yàn)。即使到了“我們有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵……”那一天，[10](卷1，P.85)也并不意味著“這事”“那事”之間的界限的取消?！安遏~”不能代替“打獵”，同樣它們不能代替歌舞、寫詩、觀風(fēng)景等多樣審美活動(dòng)，也不能代替人們之間“相濡以沫”之情感交流。同樣，“選賢與能，講信修睦”的美好社會(huì)體驗(yàn)與不能替代審美體驗(yàn)。缺少審美的生活不美好，然而再美好的生活也有非審美的內(nèi)容。美與日常生活中一般的“好”“幸?！边€是有一條界限的。

綜上所述，我們?cè)谔幚?“人格美”“心靈美”等“社會(huì)美”相關(guān)范疇時(shí)必須明確“發(fā)之于內(nèi)”的善與“見之于外”的審美形式是有界限的，沒有以審美形式顯現(xiàn)“見之于外”的“內(nèi)美”不是美學(xué)學(xué)科的美。

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