走向平衡：卡萊爾文化觀探幽

殷企平

(杭州師范大學 外國語學院，浙江 杭州 310036)

假如一定要用一個單詞來形容卡萊爾的文化觀，那就應該用“平衡”(balance)一詞。事實上，雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams,1921-1988)在《文化與社會》(CultureandSociety,1958)一書中曾經多次用“平衡”來評價卡萊爾的思想精粹。不過，威廉斯又認為“平衡”通常不屬于卡萊爾的思想范疇：“我們想到卡萊爾時，通常不會聯想到平衡的觀念。然而，這篇論文(筆者按：指《時代的特征》一文)中有真正的平衡：既有洞見，又有決斷；兩者達到的優美統一，如今已非常罕見。”[2](P.75)相比之下，倒是我國青年學者何艾莉的下述觀點更為貼切：卡萊爾為治病救世“開具的各類藥方都遵循了平衡這一主導思想”。[3](P.1)應該說，平衡的觀念不僅體現于卡萊爾開具的各類藥方，而且體現于他的各種論述；不僅貫穿于《時代的特征》，而且貫穿于他的整個創作生涯，因而是他文化思想的靈魂。

本文擬在細讀卡萊爾有關作品的基礎上，探討平衡觀念在卡萊爾文化思想中的位置。

一 精神與物質的平衡

卡萊爾是在對工業主義的批判中提出并完善自己的文化觀的。如威廉斯所說，“在卡萊爾那里，把文化看作一個民族的總體生活方式的觀念明顯地得到了新的增強。這種文化觀是他抨擊工業主義的基礎：一個社會若要名副其實，維系它各個組成部分的就應該遠遠不止是經濟紐帶，應該遠遠超越那種以現金支付為唯一聯結的經濟關系”。[2](P.83)威廉斯此處點明了卡萊爾從事文化批評的原因和目的：他身處一個精神與物質失衡的社會，一方面是高速發展的工業和科技，另一方面則是信仰缺失、道德淪喪和兩極分化；如果不解決這一問題，整個社會將名存實亡，因為人類社會不可能僅僅靠經濟紐帶來維系。換言之，卡萊爾意在改造以“現金聯結”(cash-nexus)為特征的社會。“現金聯結”和“工業主義”都是卡萊爾首創的術語，前者指涉“由自由放任、競爭供求關系的哲學來說明”的人與人之間的關系，[4](PP.54-55)后者的意思與之緊密相連：發展工業本來無可厚非，但是一旦上升到哲學層面，成為一種主義，就會導致“現金聯結”，也就是導致物質與精神的失衡。

針對這種失衡狀況，卡萊爾使用了“文化”這一術語。盡管這一術語不是他的首創，但他用文化概念來與現金聯結、工業主義和機械主義抗衡的最早的、最有影響的知識分子，因而是約翰遜所說的“19世紀文學知識分子”中最杰出的代表：“19世紀，文化概念大體屬于文學知識分子的研究領域。當時對英國社會的不滿、抗議和批判主要來自他們，并形成了一種社會思想傳統，而文化是他們用來表示這一重要傳統的術語。”[5](P.1)當然，卡萊爾不僅使用了“文化”，而且設定了“現金聯結”等許多術語。對此威廉斯有過中肯的評論：“他設定這些術語，是為了恢復平衡。”[2](P.75)令人費解的是，威廉斯雖然大段大段地引用了卡萊爾的有關論述，但這些引文中沒有一處直接出現過“文化”一詞。事實上，僅在《拼湊的裁縫》一書中，卡萊爾就多處使用過“文化”一詞，如“我們偉大的商業和高貴的憲法給所有的英國文化和活動打上了政治烙印，或者說急功近利的烙印，因而阻礙了思想的自由飛翔”。[6](P.5)卡萊爾此處說的就是精神文明和物質文明脫節、失衡的現象：維多利亞社會注重商業，注重憲法等外在機構和制度的建設，卻折斷了思想的翅膀，也就是重物質文明，輕精神文明，竟讓文化也打上了急功近利的烙印——這種“文化”其實只是一種假文化或“反文化”,因而卡萊爾呼喚真正的文化，呼喚能確保精神和物質之間平衡的文化。

在卡萊爾看來，人類精神生活與物質生活的失衡，是“機械時代”的固有現象。他在《時代的特征》一文中首次用“機械時代”來命名那個時代的：“假如我們需要用單個形容詞來概括我們這一時代的話，我們沒法把它稱為英雄的時代或虔誠時代，也沒法把它稱為哲思時代或道德時代，而只能首先稱它為機械時代。無論就外部意義而言，還是就內部意義而言，它都是一個機械時代。”[7](P.100)下面這段話解釋了“機械”的意思：“目前受機器主宰的不光有人類外部世界和物質世界，而且還有人類內部世界和精神世界……不光我們的行動方式，而且連我們的思維方式和情感方式都受同一種習慣的調控。不光人的手變得機械了，而且連人的腦袋和心靈都變得機械了。人們對個人的主觀能動性失去了信心，對任何自然的力量失去了信心。他們希冀并為之奮斗的不是內在的完美，而是外在的組合和安排，是機構和法則，是這樣或那樣的機制。他們的所有努力、寄托和看法都圍著機制轉，都具有機械的性質。”[7](PP.101-103)此處，關于內在文明和外在文明——也就是精神文明和物質文明的失衡，以及這種失衡所具有的機械性質，卡萊爾已經說得非常透徹。

尤其值得注意的是，卡萊爾所說的外在文明不僅是經濟建設，更重要的是諸如機構和法則之類的建立，也就是我們如今所說的法制建設。工業革命之后，歐洲各國開始流行這樣一種觀念：只要進行政治改革，并加強法制建設，一切社會矛盾就會迎刃而解。卡萊爾把這種觀念的流行也看作“機械時代”的特征之一：

從一開始我們就能注意到，世人對純粹的政治和法律上的安排表現出強烈的興趣，這本身就是機械時代的特征。整個歐洲的不滿都被引向了政法改革。從所有文明國家的深處，都傳來了一個強烈的呼聲，一個必須予以回應的呼聲：讓我們進行政改吧！良好的立法機構、適當的行政約束、明智的司法安排，構成了人類幸福的所有要素。……我們的幸福完全取決于外部環境；更有甚者，我們的精神力量和尊嚴竟成了這些外部環境的產物……[7](P.106)

卡萊爾的這段論述非常重要，可惜它被引用的頻率并不高，被接受的程度更不高。從嚴格的意義上說，法制文明只是物質文明，只代表外在的剛性力量，代替不了道德情操等柔性力量；若把人類的幸福只寄托于前者，而輕視后者的作用，那不啻嚴重失衡。在卡萊爾之前，還沒有人能用如此犀利的語言，來闡明其間的利害得失。僅憑這一點，卡萊爾就足以彪炳青史。

Thermodynamic Analysis of Supercritical Working Fluid Brayton Cycle ZHENG Kaiyun(42)

須強調的是，卡萊爾并不反對外部文明或物質文明的建設。常常有人把他說成“道德主義者”，這種說法過于簡單。卡萊爾注重道德不假，但是他并非唯道德論者。他所憧憬的理想社會，是一個精神世界和物質世界互補的社會：

人的這兩類活動(筆者按：指人的內心活動和人在外部世界的活動)互相作用，互相依賴，其聯系錯綜復雜，難解難分；要劃定它們的界限，從本質上講是不可能的。即便對最明智的人來說，它們的相對重要性也因時而異，因具體時代的特殊需求和特殊趨勢而異。顯而易見的是，我們只有使這兩類活動協調無誤，使兩者都生機勃勃，才能找到正確的行動路線。對內在動力的不當培育，以及對外在動力的不當培育，都會產生危害；前者會導致懶散虛幻，導致不切實際的行為……后者雖然一時不容易暴露偏頗之處，甚至會帶來許多可以觸摸的短期利益，但是最終必然會摧毀道德力量，也就是摧毀一切力量的源頭，因而比前者的危害有過之而無不及。[7](P.111)

這段話至少包含了兩個重要觀點：(1)內心世界和外部世界必須協調發展；(2)兩者的重要性因時而異。這兩個觀點屬于卡萊爾文化思想的核心部分。換言之，卡萊爾的文化思想是辯證的、反機械主義的——他關于道德力量的論述是最好的見證：雖然道德力量是一切力量之源，但是它的重要性仍然是相對的，是因時而異的。只有因時而異，才能在總體上獲得平衡，這一點是不言而喻的。

二 工作：通向平衡之路

卡萊爾的文化思想，不僅表現為對精神與物質失衡現象的批判，而且表現為尋求平衡之路的努力。

卡萊爾之所以向往平衡，是因為他相信人類社會是一個有機體，歷史的發展應該像有機體生長的過程。他早年深受伯克和柯勒律治等人的影響，后者尊崇傳統，強調社會的有機體特性，尤其強調“價值觀和制度都不是在書齋里制造出來的，而是從源遠流長的歷史事物這一土壤中生長出來的”。[8](P.251)把社會看作有機體的觀念，必然強調事物的整體性與和諧性，也就是平衡性，而機械主義則必然撕裂社會整體，破壞其和諧性與平衡性。如前一小節所示，由于機械主義施虐，卡萊爾所在的社會已經嚴重失衡，因此他要奮力尋找通向平衡的道路。

通向平衡的道路在哪里呢？

卡萊爾認為，工作是通向平衡之路。他在《過去與現在》一書中提出了“工作福音”一說，其矛頭直指“現金福音”，或稱“現金聯結”，即用自由放任、競爭供求關系的哲學來說明人與人之間關系的哲學，而“這種哲學將成為一種拜物教，一種終極的世界福音；并作為一種信仰而甚囂塵上，滿足人們的虛榮之心——但這始終是一種不祥的信仰”！[4](P.54)“現金福音”之所以不祥，是因為它會造成前文所說的失衡現象。正因為如此，卡萊爾提出了與之針鋒相對的“新福音”：“在這個世界上，最新的‘福音’是：了解你所要做的工作，并認真去做你所要做的工作。”[4](P.61)他還說：“有一種福音歷史比其他任何福音更悠久，它還沒有被人傳播，它是不可言說的，但是，它卻根深蒂固、萬古長存。這種福音就是：工作，會給我們帶來幸福安寧。”[4](P.67)這里所說的“幸福安寧”，不無平衡的意味。

確實，“工作”是卡萊爾文化思想的核心概念之一。布雷頓曾經對卡萊爾、康拉德和奧威爾筆下的“工作”與“勞動”這兩個概念作過分析和梳理，并坦言他使用的“工作”概念與威廉斯《文化與社會》一書中的“文化”“幾乎是同義詞”。[9](P.21)布雷頓還說：“跟威廉斯一樣，我相信關于工作的總體理論(他的總體理論是關于文化的)應該把握作為總體生活方式的工作與勞動(或文化與社會)之間的關系。”[9](P.21)布雷頓的這段話，至少用在卡萊爾身上是非常合適的——卡萊爾提出“工作福音”，是因為他發現人類的生活方式出現了問題。按照威廉斯在《關鍵詞》(Keywords,1976)一書中的考證，“文化”一詞最常用的意思是“一個民族、一個時期、一個群體乃至全人類的某種特定生活方式”。[10](P.90)從這一意義上說，卡萊爾對工作的關注，就是對人類生活方式的關注，也就是對文化的關注。

把工作視為生活方式，以崇敬的態度對待它，這是19世紀興起的一種新觀念。*西方思想史上，長期存在著貶低工作的傾向。古希臘人一般把它跟奴隸聯系在一起；古希伯來人和中世紀的基督徒大都把工作視為負擔或懲罰——人為了贖原罪才工作。除卡萊爾以外，推動這一觀念的有艾略特、羅斯金和莫里斯等小說家和文化批評家。例如，艾略特筆下的亞當就是“工作福音”的化身。他雖然也把工作當成謀生手段，但是更注重工作本身能夠帶來的愉悅、自豪感和滿足感。他多次當著鄉民們的面說：“不管我的報酬是多是少，只要我著手做一件工作，就要把它做好”在小說的尾聲部分，我們仍然發現“工作始終是他的宗教的一部分”。[11](P.227，416)亞當這一形象的塑造，跟卡萊爾的影響不無關系。愛略特自己就曾經強調，她所處的“這個時代里出類拔萃或思想活躍的人中，幾乎沒有一個人未受過卡萊爾作品的點化”；“假如卡萊爾從未出世，英國過去十至二十年中問世的任何一本書都會變樣”。[12](P.344)也就是說，在19世紀傳播“工作福音”的文人、學者中，卡萊爾是不容爭議的第一人。

在卡萊爾所生活的時代，“工作福音”并非當時社會的主流話語。當時占據主流位置的是亞當·斯密、李嘉圖和馬爾薩斯等人的政治經濟學理論。這些理論有一個共同的特點，即傾向于用抽象的概念和模式、可以量化的數據和指標來解釋世界，并用單向度的經濟/物質進步來衡量生活的質量。一言以蔽之，它們的共同支撐點是機械主義和工具理性。根據這些理論，工作只是個人謀生的手段，或是社會創造財富的手段，而像亞當那樣以工作為樂趣，則被視為非理性的。不僅工作只是手段，工作者也成了手段——亞當·斯密就是這樣看的：他筆下的勞動者幾乎全都是抽象的符號(也就是理性和感性失衡的產物)，我們無法從中知道他們的喜怒哀樂和七情六欲。亞當·斯密為社會“進步”提供的“秘訣”也十分簡單：只要“訴諸(人們的)自利之心”即可，因為帶有市場特征的“交換傾向受到自利心的鼓勵，并導致勞動分工”，而“分工是導致經濟進步的唯一原因”。[13](PP.5-15)假如亞當·斯密的理論僅僅局限于經濟領域，那它還有合理之處，然而它不幸從生產方式的指針，延伸為好幾代人生活方式的指針，因而導致了前文所說的物質與精神失衡的現象。應當承認，亞當·斯密，以及后來的李嘉圖和馬爾薩斯，也都關心社會問題，但是他們有關社會的構想都明顯地打上了機械思維的印記。恰如瑪麗·普維所說，“馬爾薩斯的追隨者們一貫把社會看成一個身體，其健康雖然時常受到各種疾病的威脅，但是只要利用立法的手段，就能藥到病除；李嘉圖的弟子們則堅持認為，社會好比一架機器，即便出現了短暫的故障，只要加上一些‘調節器’，就能加以修復”。[14](P.132)按照這種思維邏輯，工作/勞動只是“調節器”，只跟經濟利益掛鉤，只跟工資、合同和勞動時間掛鉤，而跟勞動者(也是“調節器”)的精神訴求無關。這種把工作局限于經濟和物質領域的思維模式，必然導致一種畸形的、失衡的生活方式。

上述思維模式還導致了馬克思當年批判的勞動異化，即主客體的分裂和倒置。勞動在資本主義制度下變成一種異己的活動，這在卡萊爾的筆下時有揭露。他在許多著述中都猛烈抨擊了勞動者被剝奪勞動果實(也就是勞動異化)的現象，并在《憲章主義》一文中發明了“英國狀況問題”一語，用來指稱英國工人階級含冤受屈的種種慘狀。[15](P.168)在這種異化背后，是以自由競爭為核心的、機械的政治經濟學理論在作怪，因此卡萊爾在《過去與現在》中強調，自由競爭已經導致如下怪現象：一方面是勞苦大眾在“出口自己制造的機械，紡紗煉鐵”，另一方面“棉布已價值兩便士一碼，甚至更低，衣不蔽體者觸目皆是”。[4](PP.49-50)在《時代的特征》一文中，他還揭露了工人被機器奴役乃至驅趕(同樣是勞動異化)的現象：“在各方面，活生生的工匠都被趕出他的作坊，讓位給一個速度更快的、沒有生命的工匠。梭子從織工的手指間掉落，落入到穿梭得更快的鐵指中。”[16](PP.108)也就是說，作為主體的勞動者和他/她所處的客觀世界之間的分裂已經日趨嚴重。

正是針對這樣的異化現象，卡萊爾提出了他的“工作福音”。如布雷頓所說，卡萊爾跟馬克思一樣，都在不同程度上繼承并發展了黑格爾的工作觀。根據后者的觀點，“工作不只是一種具體的經濟活動，而是自我在精神的指引下塑造世界的方式：‘人’和世界的中介”。[9](PP.37-38)換言之，工作是連接主觀世界和客觀世界的橋梁；人通過勞動，既改造了世界，也改造了自己，也就是使世界變得更加和諧、平衡。在《過去與現在》中，卡萊爾清楚地寫道：“人正是通過工作來完善自己的。通過工作，齷齪的叢莽被清除了，取而代之的是肥沃的良田和雄偉的城市；而且，人自己也不復為叢莽，不復為齷齪的、不健康的沙漠。”[17](P.204)從這段話來看，布雷頓的觀點是中肯的：卡萊爾確實跟馬克思有十分相似之處，他倆都認為“工作開啟了一個主客體互相改變的過程——主體改變了世界，世界也改變了主體。這一思想牢固地確立了歷史在哲學中的地位”。[9](P.37)值得一提的是，卡萊爾經常被貼上“唯心主義者”和“神秘主義者”的標簽，可是以上分析表明，他的工作觀跟歷史唯物主義觀不無相通之處，至少他在物質世界和精神世界之間追尋著平衡。

在卡萊爾的平衡觀中，工作和閑暇也是不可分割的。卡萊爾十分討厭當時流行的一種觀點，即“人們工作，只是為了享受隨后的閑暇”。[9](P.4)前文提到的那些政治經濟學理論家們就十分熱衷于這種觀點，其指導思想是功利主義和工具理性主義。卡萊爾的“工作福音”跟這種觀點形成了抗衡。前文提到，卡萊爾對工作的關注，就是對人類生活方式的關注。更確切地說，在卡萊爾眼里，工作就是生活方式。在《拼湊的裁縫》里，主人公托爾夫斯德呂克經歷了千辛萬苦，同時經歷了一個從“持久的否定”向“持久的肯定”的轉變過程，也就是找到了正確的生活方式。下面是他找到生活真諦后的一段表白：

我現在也可以對自己說：不再是一片混亂，而是一個世界，甚至是世界的近似物。創造!創造！……起來！起來！無論什么事，你的手發現要干，就要全力去做。今天你就要工作，因為夜晚到來了，那時候什么人都不能工作。[18](P.182)

在這段話中，工作、信仰和生活方式幾乎是同一個概念。在這樣的生活方式中，工作其實包括了閑暇，兩者是互相交融的。這讓人想起了馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》里的一段話：“在共產主義社會里，任何人都沒有特定的活動范圍……上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事文藝批評，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批評家。”*筆者根據原文對這段譯文的個別文字作了更動。[19](P.27)卡萊爾的表述跟馬恩的這段表述雖有不同，但是他們都把工作視為理想的生活方式，其要素仍然是本文始終強調的“平衡”：人只有在工作和閑暇互通的社會里生活，才能使自己的各項才能平衡地發展。

綜上所述，平衡是通向卡萊爾學說的一把鑰匙，是他文化觀的核心。平衡牽引著他的思緒，激揚著他的文字。無論是針砭時弊，還是憧憬未來，他都遵循了平衡之道。在他描繪的文化圖景中，精神和物質，主體和客體，都呈平衡之態。為實現平衡，他寄希望于工作。他呼喚平衡，為了他所生存的時代，更為了千秋萬代。

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