正義戰(zhàn)爭(zhēng)的歷史與現(xiàn)實(shí)意義

【摘要】從道德立場(chǎng)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行分析一般存在三種觀點(diǎn)，即現(xiàn)實(shí)主義觀點(diǎn)、和平主義觀點(diǎn)及正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論。戰(zhàn)爭(zhēng)若不可避免，則應(yīng)遵守正義戰(zhàn)爭(zhēng)的原則，盡量減少毀滅性的傷亡和破壞，這才是國(guó)際社會(huì)的應(yīng)行舉措。當(dāng)下，正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論已經(jīng)成為有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)合法性及合理性的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)及行為準(zhǔn)則。

【關(guān)鍵詞】正義戰(zhàn)爭(zhēng) 道德立場(chǎng) 合法性 合理性

有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)的道德判斷

自戰(zhàn)爭(zhēng)出現(xiàn)伊始，人類就一直不斷地對(duì)其進(jìn)行思考，其中不乏對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)錯(cuò)問題的考量，亦即從道德立場(chǎng)出發(fā)來研究戰(zhàn)爭(zhēng)問題。具體來說，存在著三種有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)的道德立場(chǎng)，即現(xiàn)實(shí)主義、和平主義以及正義戰(zhàn)爭(zhēng)思想。

現(xiàn)實(shí)主義對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)基本上持一種非道德性立場(chǎng)，從根本上否認(rèn)了對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行道德判斷的可能。現(xiàn)實(shí)主義的觀點(diǎn)認(rèn)為，每個(gè)國(guó)家都必然的追求自我的利益、力量及安全;國(guó)家之間為了爭(zhēng)奪權(quán)力和保證自己的安全，就難以避免戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生，戰(zhàn)爭(zhēng)一旦發(fā)生，暴力就會(huì)遵循自身的規(guī)律沖破一切道德和法律的限制。①這種觀點(diǎn)應(yīng)該說是來源于現(xiàn)實(shí)主義對(duì)國(guó)際關(guān)系狀態(tài)的基本判斷。一個(gè)國(guó)家更應(yīng)該關(guān)注自身利益，而不是道德倫理，戰(zhàn)爭(zhēng)事實(shí)上不受也不應(yīng)該受道德約束。與現(xiàn)實(shí)主義相反，和平主義則認(rèn)為暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)從根本上就是錯(cuò)誤的，在道德上不能證明任何暴力行為的正當(dāng)性。和平主義對(duì)暴力戰(zhàn)爭(zhēng)的全然駁斥源自于西方的基督教傳統(tǒng)。諸如如果有人打你的左臉，就把你的右臉也給他打之類的基督誡命產(chǎn)生了一種篤信非暴力的信仰傳統(tǒng)。②這種傳統(tǒng)一直存在著。

正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論，是一種處于現(xiàn)實(shí)主義及和平主義兩種極端中間的思想。它承認(rèn)暴力戰(zhàn)爭(zhēng)的客觀存在，并認(rèn)為能夠從道德立場(chǎng)上對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行判斷。而且，正因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)關(guān)系到人類生死存亡，才使得對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)及戰(zhàn)爭(zhēng)中行為作道德層面的思考變得尤為重要。戰(zhàn)爭(zhēng)的概念本身并不內(nèi)含正義的范疇，而正義戰(zhàn)爭(zhēng)旨在回答“如何判斷戰(zhàn)爭(zhēng)是否正義”以及“怎樣進(jìn)行正義的戰(zhàn)爭(zhēng)”的問題。從最寬泛的意義上來看，正義戰(zhàn)爭(zhēng)是為了闡明何時(shí)、何地、何人為何種政治目的而使用的武力是正當(dāng)?shù)模⑶艺?dāng)使用武力需要接受何種限制。因此，正義戰(zhàn)爭(zhēng)的核心可以歸束于“開戰(zhàn)正義”以及“交戰(zhàn)正義”兩個(gè)概念中。

正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論的歷史嬗變

歷史上，有關(guān)正義戰(zhàn)爭(zhēng)的思想傳統(tǒng)由來已久。西方“正義戰(zhàn)爭(zhēng)”理論主要源于自然法和基督教倫理傳統(tǒng)，即戰(zhàn)爭(zhēng)的進(jìn)行必須符合神的意志。古希臘時(shí)期，柏拉圖和亞里士多德都曾就領(lǐng)導(dǎo)者與士兵在進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)面臨的道德問題撰寫過著作。然而，真正從學(xué)理層次上對(duì)正義戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行闡釋并將之理論升華，則要主要?dú)w功于公元四世紀(jì)的奧古斯丁。面對(duì)剛剛基督教化的羅馬帝國(guó)受到“異教徒”進(jìn)攻的現(xiàn)實(shí)威脅，奧古斯丁不得不考慮并敦促作為和平擁護(hù)者的基督徒為了維護(hù)帝國(guó)的生存而戰(zhàn)。在這一過程中，他闡述了我們今天所了解的正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論的某些基本原則。奧古斯丁在宣揚(yáng)基督教道德的過程中構(gòu)建了上帝的城邦和世俗的城邦兩種城邦，分別對(duì)應(yīng)了處于最高位的代表上帝意志的永恒法以及處于流變之中的世俗法。永恒法是正義的來源，而世俗法則是作為最有價(jià)值的東西與隨時(shí)可能的東西之間的調(diào)節(jié)物，它允許小的邪惡來防止更大的、更肆無忌憚的邪惡。③

奧古斯丁之后，對(duì)正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論做出重要貢獻(xiàn)的是著名的經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那。他提出并詳細(xì)回答了關(guān)于正義戰(zhàn)爭(zhēng)的四個(gè)基本問題:戰(zhàn)爭(zhēng)是否合乎法理;戰(zhàn)斗對(duì)教士而言是否合乎法理;設(shè)計(jì)埋伏對(duì)交戰(zhàn)者而言是否合乎法理;在神圣時(shí)節(jié)戰(zhàn)斗是否合乎法理。此外，阿奎那第一次明確指出了正義戰(zhàn)爭(zhēng)的三大前提條件:一、戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)動(dòng)者和執(zhí)行者是具有主權(quán)性質(zhì)的權(quán)威，戰(zhàn)爭(zhēng)不是私人爭(zhēng)斗;二、戰(zhàn)爭(zhēng)具有充分而又正當(dāng)?shù)睦碛桑鐟土P敵方的過錯(cuò);三、戰(zhàn)爭(zhēng)具有正當(dāng)目的和意圖，如出于懲惡揚(yáng)善的和平愿望。④這樣，阿奎那就在基督教道德的框架內(nèi)有條件地承認(rèn)了戰(zhàn)爭(zhēng)的合理性及其合理的限度。

正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論的真正世俗化是在國(guó)際法學(xué)家格老秀斯那里實(shí)現(xiàn)的。他從自然法的源頭著手，詳細(xì)探討了國(guó)家間戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法規(guī)問題。他認(rèn)為，不是所有權(quán)力的行使都被自然法和意志法所禁止，自然法只禁止那些與社會(huì)的原則相矛盾的權(quán)力，即那些企圖剝奪他人權(quán)利和財(cái)產(chǎn)的權(quán)力。正義戰(zhàn)爭(zhēng)包含在兩個(gè)總類中:其一是為了自我防御和財(cái)產(chǎn)保護(hù)而發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng);其二是為了反擊他人施加的傷害和施行罪有應(yīng)得的懲罰而發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)。⑤格老秀斯的正義戰(zhàn)爭(zhēng)思想對(duì)近代以來的國(guó)際法理論和實(shí)踐產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。第一次世界大戰(zhàn)之后，格老秀斯所主張的正義戰(zhàn)爭(zhēng)觀，被集中體現(xiàn)于《國(guó)際聯(lián)盟盟約》、《白里安-凱洛格公約》和《聯(lián)合國(guó)憲章》中。這些國(guó)際法文件確認(rèn)了只有執(zhí)行確定法定權(quán)利的戰(zhàn)爭(zhēng)才是合法和正義的戰(zhàn)爭(zhēng)，試圖破壞和平現(xiàn)狀、將自身制度強(qiáng)加于他人以及實(shí)施所謂預(yù)防性進(jìn)攻的戰(zhàn)爭(zhēng)都是非正義和不合法的。⑥

“開戰(zhàn)正義”與“交戰(zhàn)正義”

開戰(zhàn)正義。開戰(zhàn)正義指的是在何種情況下可以行使武力，其核心問題是戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)，即所謂“正義的戰(zhàn)爭(zhēng)”問題。根據(jù)正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論以及國(guó)際法的有關(guān)規(guī)定，正義的戰(zhàn)爭(zhēng)至少要包括六個(gè)方面:一、正當(dāng)理由。正當(dāng)理由是正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論的首要原則。“開戰(zhàn)正義”毋寧說是一種對(duì)事物性質(zhì)的判斷，要求對(duì)侵略和自我保存做出區(qū)分。只有存在清晰而明確的受侵害以及不義行為，國(guó)家才能有正當(dāng)而使人信服的理由發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。二、合法權(quán)威。合法的權(quán)威意味著，私人不得宣戰(zhàn)，必須是有權(quán)宣戰(zhàn)的統(tǒng)治者的權(quán)威，這種權(quán)威可能是一國(guó)國(guó)內(nèi)的統(tǒng)治權(quán)威，也可能是基于某種目的形成的國(guó)家集團(tuán)的集體權(quán)威。三、正當(dāng)目的。它通常意味著一國(guó)不應(yīng)將戰(zhàn)爭(zhēng)作為簡(jiǎn)單的政策工具而隨便施用，正義戰(zhàn)爭(zhēng)只是對(duì)不義行為的反應(yīng)，而不應(yīng)借此實(shí)現(xiàn)任何其他目的。四、成功的可能性。必須有達(dá)成和平、秩序以及懲惡揚(yáng)善的成功機(jī)率，以不至于造成對(duì)和平、秩序和正義的更大破壞和傷害。五、相稱性。這一原則指的是國(guó)家進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)的預(yù)期成本應(yīng)當(dāng)與戰(zhàn)爭(zhēng)帶來的利益相一致;要根據(jù)戰(zhàn)爭(zhēng)目標(biāo)和實(shí)際情況選擇合理適當(dāng)?shù)膽?zhàn)爭(zhēng)方法和手段，使用相稱的暴力，在最短時(shí)間內(nèi)以最小代價(jià)結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)。六、最后手段。戰(zhàn)爭(zhēng)應(yīng)當(dāng)是所有非暴力手段都失敗或無法進(jìn)行的情況下才訴諸的不得已而為之的最后手段。

交戰(zhàn)正義。此原則是適用于戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)生后的行為的，是對(duì)行為性質(zhì)的判斷，旨在確保行為遵守規(guī)則或法律而使得戰(zhàn)爭(zhēng)的損失降低，亦即是確保“正義地戰(zhàn)爭(zhēng)”能夠發(fā)生。它通常包含兩條原則:第一是“限制原則”，這條原則意味著交戰(zhàn)各方使用的武力必須有節(jié)制，即盡量避免使用可能導(dǎo)致不必要破壞的手段;要限制戰(zhàn)爭(zhēng)的方法和手段，不使用大規(guī)模殺傷性武器、致命性武器以及嚴(yán)重破壞生態(tài)環(huán)境的武器。第二是“區(qū)別原則”，即交戰(zhàn)各方有義務(wù)在合適與不合適打擊目標(biāo)間做出區(qū)別，區(qū)分軍事人員和平民，區(qū)分軍事設(shè)施和民用設(shè)施，不應(yīng)對(duì)民眾生活基礎(chǔ)以及生存環(huán)境造成不必要的破壞。

正義戰(zhàn)爭(zhēng)的現(xiàn)代意義

應(yīng)當(dāng)說，正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論現(xiàn)今已經(jīng)成為有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)合法性及合理性的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)及行為準(zhǔn)則。如前所述，在第一次世界大戰(zhàn)之后，正義戰(zhàn)爭(zhēng)的原則就被囊括與相關(guān)國(guó)際法和國(guó)際條約之中。然而，更應(yīng)該看到的是，伴隨正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論而興起的一些新形勢(shì)。

首先，“開戰(zhàn)正義”的諸項(xiàng)原則的地位已經(jīng)發(fā)生改變。懾于核武器的巨大破壞力，國(guó)家在訴諸戰(zhàn)爭(zhēng)之前不得不進(jìn)行更為審慎的考慮。在此背景之下，戰(zhàn)爭(zhēng)作為最后訴諸手段的意義被更加重視。在計(jì)算戰(zhàn)爭(zhēng)的預(yù)期得失時(shí)，由于核武器的特殊性使得在成功性原則和相稱性原則之下的戰(zhàn)爭(zhēng)考慮幾乎被視為是不可能的。

其次，伴隨著正義戰(zhàn)爭(zhēng)而來的是有關(guān)國(guó)際干涉的合法性問題。當(dāng)今世界，除了來自于國(guó)外的威脅之外，人們有可能受到來自于國(guó)家內(nèi)部的威脅，在這種情況之下，國(guó)外軍事力量的介入是否具有合法性?在盧旺達(dá)、塞爾維亞等地屢屢遭受駭人聽聞的國(guó)內(nèi)武力脅迫時(shí)，國(guó)際社會(huì)似乎具備了正當(dāng)?shù)睦碛珊鸵鈭D進(jìn)行介入。然而，這種干涉一方面遭到了危害國(guó)家主權(quán)的質(zhì)問，另一方面更多地需要倚仗于一個(gè)可以得到國(guó)際社會(huì)普遍認(rèn)同的合法權(quán)威的統(tǒng)領(lǐng)。因而，正義戰(zhàn)爭(zhēng)的原則在進(jìn)行國(guó)際干涉時(shí)是否適用、如何適用也成為現(xiàn)今需要探究解答的問題。

第三，在戰(zhàn)爭(zhēng)停止之后是否應(yīng)該并能夠?qū)Σ涣x一方進(jìn)行政體改造?倘若依照原有的范式則戰(zhàn)后進(jìn)行的是雙方的和平談判等而不涉及政體改造，但有學(xué)者提出，若政治制度可預(yù)期的必然導(dǎo)致侵略，如納粹德國(guó)的法西斯政體，那么政體改造就應(yīng)當(dāng)是正義戰(zhàn)爭(zhēng)戰(zhàn)后和解的題中之意。這樣一種設(shè)定的另一種可能是在以政治制度會(huì)導(dǎo)致侵略為名之下先發(fā)的預(yù)防性戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生。自然，正義戰(zhàn)爭(zhēng)的“正當(dāng)理由”原則難以允許預(yù)先的或先發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)，那么在這一點(diǎn)上我們?nèi)绾巫袷卣x戰(zhàn)爭(zhēng)的原則?邁克爾·沃爾澤提出，如果非戰(zhàn)爭(zhēng)措施對(duì)邪惡或者危險(xiǎn)地政權(quán)是有效的，就應(yīng)該由多個(gè)國(guó)家共同來做這項(xiàng)工作，并且，在適用非戰(zhàn)爭(zhēng)遏制措施時(shí)需向戰(zhàn)爭(zhēng)一樣受到限制。(作者單位:中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院)

注釋

①②邁克爾·沃爾澤:《正義與非正義戰(zhàn)爭(zhēng)》，任獻(xiàn)輝譯，南京:江蘇人民出版社，2008年，第2頁(yè)。

③⑤列奧·施特勞斯主編:《政治哲學(xué)史》，石家莊:河北人民出版社，1993年，第198、448頁(yè)。

④⑥周桂銀，沈宏:“西方正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論傳統(tǒng)及其當(dāng)代論爭(zhēng)”，《國(guó)際政治研究》，2004年第3期。