理性視角下的中西社會秩序

作者簡介:謝友倩(1981- )，女，江蘇南京人，炮兵學院南京分院語言教研室講師，主要研究方向為西方哲學。

摘 要:考察西方和中國的社會秩序理論發展史，可以發現，理性作為一種權衡與選擇能力是社會秩序構建的基礎和動力。以契約理性、利益理性和科技理性為代表的西方工具理性是現代工業社會秩序的核心支柱，而自給自足的農業經濟、森嚴的金字塔式的封建政治制度以及以儒家思想為代表的朝內價值體系下的倫理和審美文化導致了中國社會秩序中缺乏工具理性因素。現代全球化背景下，要實現和諧的社會秩序，對中國來說需要的是一套既符合中國自身特點又能適應當下全球社會發展特征的復合理性。只有價值理性、工具理性和自然理性的有機結合才是現代工業以及后工業社會維持人與人、人與自然和諧穩定的理想精神歸宿。

關鍵詞:社會秩序;自然理性;價值理性;工具理性;和諧社會主義

中圖分類號:C912.3 文獻標識碼:A 文章編號:1004-1605(2010)01-0038-07

無論給社會秩序做怎樣的概念界定及分類，總是在一個學術語境之下完成的。政治學背景下的社會秩序實質就是統治者及其代表的國家對于其統治對象——社會的整合、組織依據、能力及效果;社會學背景下的社會秩序即是社會活動的各層組織體系及其規則系統;倫理學背景下的社會秩序則是為社會外在的整體結構與機制提供合理性與意義價值系統，也包括全社會各職業群體在基本價值方面的趨同性;文化學背景下的社會秩序，則是基于對歷史傳統中社會文化的沉淀與演進的考察總結出來的相對恒久的隱性規則系統;當然，還有宗教學背景下、歷史學背景下的社會秩序含義。最后，哲學層面的社會秩序首先要解決的不是經驗上的歸納問題，而是邏輯上的反思課題——社會秩序何以可能?這種康德式的發問方式直逼社會秩序的原初問題:什么因素或力量可以把人類社會規范為一個有序的、穩定發展的歷史系統?

考察西方和中國的社會秩序理論發展史，可以得出的結論是:理性作為一種權衡與選擇能力是社會秩序構建的基礎和動力，但是不同的歷史階段和不同的社會群體那里的“理性”卻有著迥然不同的含義。新時期，我們提出建立和諧社會，和諧反映的就是社會秩序的最理想狀態，即社會內部各要素之間協調一致、配合默契，這是保證一個社會健康可持續發展的前提。研究中西哲學史上社會秩序與理性的關系，就是尋找一條既符合我們傳統又能借鑒別人優勢的理性規范社會的道路。

一、自然理性與中西社會秩序觀

西方的神話故事大多是天體演化的神話，即所謂創世說，而其中描述的創世活動本質是擺脫混沌建立秩序。無論是希臘神話、北歐神話還是埃及神話，故事情節都是諸神把毫無組織的混沌轉化為有序的宇宙。赫西奧德的《神統記》講述的就是創造和諧的愛神是如何修補分開天地的混沌裂縫的。西方的大自然就是神的家族，每一種自然現象(水、火、太陽、月亮、陸、海、黑夜、白天)甚至是抽象的自然性質(如時間、空間，等等)都是一個神，每一個神頒布她的法令保證自己管轄領域的有序性。人格化的諸神意志表面上是一種天上的法則，而實際反映的卻是和人類生活密切相關的具體的自然統治力量。西方神話中的社會秩序服從自然秩序，人間的社會是被自然統治、奴役的對象，代表自然力量的諸神從來不著意為人類社會謀福利。西方古代神話中的世界是神的杰作，人類社會必須參照諸神的旨意組織自己的生活，不能有絲毫的違背。在西方神話傳統中，自然理性反映的是人們無法捉摸的自然意志，它和人類主體力量是相異質的。

由希伯來神話發展而來的基督教哲學將這種自然意志發展到極致，上帝成為唯一的絕對抽象的精神意志。上帝不再是自然，而是自然的創造者。猶太圣經《舊約》中的創世紀講述了上帝只用一個意志就在七天之內從無生有，創造出世界，并且從“黑暗無形的虛空”中創造出秩序。在西方的傳統中，社會秩序的形上本體論特征就起始于這種超越的客觀理性。世界的有序或和諧是神的創造力的客觀結果，社會的秩序反映了諸神的最高理想，因而是神圣的秩序，人必須以虔誠的心態對此表示信服，并以審慎的行動維持這樣一種秩序。而上帝和諸神的這種意志——客觀理性本身卻是不能發問與質疑的，是至高無上的。西方社會關于創世的神話和宗教表現的是人與秩序的對立性，宇宙秩序對人類來說是神圣的、客觀的、認知意義上的法則。

在古代中國的“創世紀”中，有序與無序的角色卻是極具戲劇色彩的。《莊子#8226;應帝王》記載:“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀極混沌之德，曰:‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而混沌死。”這個著名的神話包含著內涵極其豐富的中國傳統秩序觀。首先，和西方的創世神話本質一樣，東方世界秩序的建立仍然是超越人力之上自然力量的統治結果。據考證，混沌就是太陽，而混沌神就是太陽神，也是黃帝的別稱，而倏忽則是水神。太陽與水的爭斗，或者說，是火神與水神之間的對立構成了世界的秩序。其次，這個神話揭示世界秩序的建立不是依賴于神的一勞永逸的旨意，有序的得來經歷了斗爭和計謀;中國的創世不像西方那樣田園詩般地浪漫與新奇，一舉一動都是血與汗的流淌，骨與肉的鑄就。再次，和太陽相比，水離人更近，也具有更多世俗的味道。水神戰勝太陽神，體現出秩序的謀劃者在中國并不是高高在上的抽象力量，中國古代神話中并沒有西方溝通靈魂與至善的“太一”。最后，作為太陽神的混沌無序狀態并不是有害的，而是一種本真而仁厚的原始狀態。創世之神與混沌狀態處于共生之中，很難區分。

秩序的得來在中國傳統神話中并不是瞬息的指令，而是漫長的幻化過程。這里最典型的例子就是盤古的“開天辟地”:“天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天、圣于地。”(《三五歷記#8226;藝文類聚》卷一)盤古死后，化身為萬物。除了盤古開天辟地，中國神話中還有女媧補天、后羿射日和大禹治水等神與人協作認識自然、順應自然和改造自然的故事。這些神的共同特征與西方神話中的自然神以及創世紀中的上帝迥異，他們不是自然的創造者，而是與自然同生，是自然的改造者。他們不在天上俯視人間，不以位尊操縱人間禍福、頒布獎懲法令，他們直接就是自然，融合于百姓的生活，這就是所謂的“神于天、圣于地”，也是中國創世神話沒有發展為宗教，沒有形成形而上的本體秩序觀的傳統原因。

總之，在漫長的古代社會中，無論是西方還是東方，自然和宇宙的律令無條件地被人類理性所接受，人類理性以自然的方式規范社會生活，是自然理性。然而，西方神話中人類社會秩序的構建歸功于代表自然力量的神的理性，但這種理性逐漸發展為抽象的、外在的、與人類異質的、神圣的宗教意志。因此，自然理性在西方傳統社會指代的不再是自然界的規律，而是上帝制定的永恒律:趨善避惡以保全生命，探求真理、服從法律以保持社會秩序，等等，這是現代西方社會一直保有的最基本的秩序原則。在中國神話中并不存在超驗的社會秩序創造者，中國的社會秩序是具體的、內在的、天然而成的人與自然的和諧關系。作為中國古代社會主流學說的儒家思想就是建立在天道觀之上的，儒家認為人類的社會秩序是來自于“天”的安排，但人的理性與天道不是學習與服從的關系。《禮記#8226;中庸》記述:“惟天之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能近人之情。能近人之情，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”神沒有剝奪人創造社會生活的權利，自然也不是人的敵人，神、自然與人一同構筑“天人合一”的理想社會狀態。如果說西方傳統中的自然理性是認知、服從的理性，那么中國傳統中的自然理性就是理解、審美的理性;如果說西方自然理性構建的社會秩序是遵循自然律令進而遵循上帝意志的森嚴的社會秩序的話，那么中國自然理性打造的就是“天人相應”現實、敦厚且樸素的和諧社會秩序。

二、價值理性與中西社會秩序觀

價值理性主導的社會秩序觀在西方社會發展歷史中并不占據主導地位，但是被西方評為哲學史上三位最偉大的思想家中的兩位(柏拉圖與康德)就是價值理性的積極擁護者。他們或以本體預設方式，或以演繹邏輯推演方式證明以善、正義等抽象內容為特征的價值理性應該成為和諧社會秩序的規定力量。

希臘暴力的三十寡頭專制政體、處死蘇格拉底的民主政體讓柏拉圖認識到現存的政體更替并不是改造國家的良方，組織社會秩序的原則才是癥結所在。柏拉圖在哲學領域發現，善作為最高的理念是安排規定整個社會秩序的外在原則和原因;抽象的善理念具體化到社會生活中就是每一階層的人只做適合他本性的事情，統治者以智慧治理國家，武士以勇敢保衛國家，生產者以節制協調彼此的行為。柏拉圖的社會秩序觀有著濃郁的“自然理性”味道，強調的是自然的分工、等級和本性，同時，自然的本性被抽象升華為善的理念、正義的要求，這開了價值理性規范社會秩序的先河。柏拉圖的徒弟亞里士多德同樣認為，作為社會組織形式的國家必定以最高的善為目的，即實現人類的幸福，而統治者的德性和施政目的是決定因素。

價值理性對社會秩序維持的主導作用是由康德正式提出來的。康德認為，“人是有限的理性存在”，即:一方面，人不是神，而是有限的，是感性的自然人，具有經驗的品格，必然服從自然規律，是感覺世界的一員;另一方面，人也不是動物，有理性，是超感性的自由人，具有理智的品格，應該服從道德法則，是理性世界的一員。惟有道德自律的人才能成為“理性世界”的一員，也惟有“理性世界”的成員才夠資格稱為人。康德的“理性世界”，即價值理性世界極大地提高了人的存在的道德主體性和價值尊嚴性，這個世界是由人自己通過“自律”的“應該”而構建起來的，它是一個道德的“理想世界”，是一個價值的“目的王國”。這樣的價值理性世界才是康德意義上的理想社會，這個理想社會不依賴自然的法則或是神的規范，而是自律的人依照道德規范構建出來的。

現代美國政治理論家羅爾斯的思想主要淵源于歐洲大陸理性主義，尤其是康德影響的一脈，所以在理論生成方式上他沿襲康德式的全面重構方式，從根本的“正義”原則來演繹說明可實現的平等自由的社會狀態。《正義論》一書問世的背景主要是美國經歷了50年代的朝鮮戰爭、60年代的越南戰爭，社會危機加劇，亟待解決各種社會關系。羅爾斯提出“作為公平的正義”理論，從道德角度研究社會的基本結構，即研究社會基本結構在分配基本的權利和義務、決定社會合理的利益或負擔的劃分方面的正義問題，以此來緩和美國社會的危機，促進資本主義社會的秩序穩定與和諧。之所以說羅爾斯的正義原則反映的是價值理性而不是作為工具理性的契約理性，是因為他訂立契約的背景不是“自然狀態”，而是一種思辨設計的“原初狀態”，人在此狀態下處于“無知之幕”中，能夠排除功利主義在“最大利益”、“最大幸福”的借口下對一部分人的平等自由進行侵犯。這樣，在“無知之幕”下，理性的人就會一致同意分配的正義原則——平等自由與機會的公正平等和差別原則。以平等和自由綜合起來的正義價值理性就是規范社會秩序的唯一合理的力量。

除了抽象的演繹方法，西方現代價值理性也孕育于當下社會失序的危機之中，是作為現代工具理性的反對者出現的。迪爾凱姆認為，現代社會危機產生的原因在于工業資本主義大生產放松了對個人欲望和行為的限制，易變的社會分工打破了社會的有機團結，缺失群體價值認同感，因而大工業社會在本質上是一種道德危機。為了重建社會有機團結，他倡導建立一種與社會分工結構相適應的從國家到家庭、從職業群體再到個人的多層次的道德規范體系。多層次道德規范體系的基本功能就是保證日益復雜的社會分工體系的各個部分在相互依賴的基礎上有機結合在一起，恢復失范的社會秩序。迪爾凱姆強調，單個行動者不能脫離有組織的聯合的價值取向，只有通過道德規則和價值規范，社會統一力量才能在不同的群體和組織中發揮作用，由此實現社會整合。

中國的價值理性不像西方，它不是一個反思和高度抽象推演的結果，而是首先脫胎于自然理性，然后提煉出一種契合中國自然理性本質的“天人合一”的人倫政治倫理。儒家思想所維護的社會秩序實質上是包含了血緣、政治和道德于一體的倫理秩序。

首先，中國倫理社會秩序觀脫胎于自然理性。在儒家的社會秩序框架中，每一個人都把守著特定的位置，這種位置的定格最初是由血緣關系決定的，由此形成“父慈子孝，兄友弟恭，夫義婦順”的家庭人倫秩序。儒學崇尚的宗法禮樂實際上是以祭祀祖先的原始禮儀為核心，將血緣家長制引入國家政治和社會生活。儒家認為，禮本于天地人的統一和秩序，所以主張通過遵循宗法血緣的自然秩序來建構倫理秩序。《郭店楚簡#8226;六德》云:“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職而讒諂無由作也。”

其次，中國倫理社會秩序觀以自然的方式論證封建統治政權的合法性。夏商周三代國家的社會秩序中，社會群體關系的重要特點之一是血緣性的族組織殘留嚴重，三代國家就是通過對一個個“族”的統治來實現地域性行政統治的。“族”的分布就是國家行政統治所達到的地域，以“族”的形態實施社會控制，必然要利用其內部的社會組織，即具有血緣關系的家族公社和農村公社進行統治。即使是春秋戰國時期，地主制的出現表明封閉的貴族宗法血緣關系在經濟領域開始松動，但在鄉里基層社會中，依賴民間社會自然秩序實施統治的特征仍然十分明顯。其實，氏族社會發展到西周，親疏尊卑的“禮”就已經分離出血緣關系，并且在國家的形成過程中逐漸由習慣演化為維護社會秩序、確定人們在國家組織中等級地位的法統，基本形成了德主刑輔的禮治雛形。“皇天無親，惟德是輔。”而德就是按禮辦事，順從天意。天王與人王在這里得到了統一。中國歷代統治者自稱為天子，即天之子，就意味著以自然法則和效力作為自己統治的合法性依據。

最后，孔子在中國社會秩序觀由自然理性主導向價值理性主導的根本轉變中起著至關重要的作用。“孔子對禮所推重的在禮之‘義’，不在禮之‘儀’”，“義”與“儀”的區別正是孔子之禮與周禮的根本分野與進步之處。“義”是從人性出發來釋禮，而“儀”是從外在于人的原始宗教出發來釋禮。前者當屬價值理性，而后者歸于自然理性。在人認識自然、改造自然到一定程度時，中國樸素的“天人合一”自然理性并沒有走向抽象神秘的宗教信仰，神權已不復當年之力，禮儀中的“儀”已成為一個無約束力的虛有形式。孔子去“儀”尋“義”，可以說是把禮從神本拉回人間，從外力的規范拉回到內在人心的道德自省。

儒學倡導的最高價值理性就是仁愛，因為仁愛是天地人共同的本質，是天地人相溝通的中介。中國的自然理性在這里體現了不同于西方自然理性的變遷趨勢——西方從智的角度認識天地自然，儒學從德的角度體會天地自然。傳統儒學的仁愛是以維護家國同構的宗法秩序為目的的，宗法秩序的特點在于用血緣倫理關系來確定社會各級人等的長幼尊卑關系。禮教與儒家正是在血緣倫理上大做文章，強化、提升血緣倫理的合法性。“君君、臣臣、父父、子子”一語道破了國家政治和社會秩序的基本設計，即國家政治和社會秩序中的基本關系是君臣關系和父子關系。以家族血緣宗法為基礎的社會秩序建構所反映出來的自然理性是顯而易見的，所以中國傳統的儒學社會秩序觀是自然理性和價值理性交融不分的產物。在自然的基礎上，儒學社會秩序以倫理理性豐富了純粹的自然主義;以血緣關系為基礎，儒學社會秩序又構建了與自然秩序本質相同的社會秩序。

儒家思想統治了中國社會兩千多年之久，其中蘊含的自然理性和派生的倫常價值理性形成了中國獨特的恒久統一的社會秩序觀。價值理性在西方并不具有主導地位，原因在于西方本體的自然理性宗教化了之后形成了超驗的價值教條，價值理性被宗教信仰所替代，反而失去了獨立發展的必要。而細究我們前面分析的有代表性的西方價值理性社會秩序觀，不可否認在其中都可以找到工具理性的影子:邏輯演繹方法的使用以及作為工具理性的修正處方，等等。

三、工具理性與中西方社會秩序觀

工具理性和價值理性相對立，它不是向上對理想社會秩序理念的宏大設定和布置，而是從自然理性出發，通過計算和推理實現最佳的現實社會整體效益。如果說價值理性內在地規定了理想的社會秩序核心，那么工具理性的最大特征就是通過計算向外求索維持社會有序化的最有效途徑。

最早的工具理性當屬西方由霍布斯開啟的契約理性，契約理性源自西方特色的自然理性。霍布斯的出發點就是人首先是自然人，所以必須服從自然律，但這種自然律沒有通向上帝神圣的道德律，而是向人自然本能的回歸，即趨利避害、利用一切手段保存自己和最大限度維護自己的利益。由此，霍布斯認為，國家及其所代表的社會秩序都是人經由理性審慎思考并通過社會契約設計出來的，國家不是神造的，而是建立在人的理性設計基礎之上的。霍布斯的理論否定了神在社會秩序中的決定作用，而是人的理性啟示人們訂立契約。每個人都放棄自己管理自己的權利，把這些權利交給某個人格或集體，讓他們擁有絕對的權威來管理社會，保障秩序。洛克也是社會契約論的擁護者，但他強調霍布斯的契約理性遺忘了一個重要前提:趨利避害不能妨礙人的自由這條自然本性，除了生命權，自由權和財產權都是不可轉讓的;頒布和維護秩序的權威力量，比如國家，不應該限制人們的自由權利，而僅僅是要解決他們關于財產的紛爭，壓制自私和自保，爭取和平和合作。

古典社會學家斯賓塞比霍布斯更走近了一步，他認為，理性的自利(即經濟人)自身可以演化成建立在契約基礎上的自愿的合作。艾克斯羅德的“互惠”說為這一理論提供了最后一個環節的論證——自利經由互惠走向了合作，互惠的制度化身就是市場。當人們不能完全理性地、有計劃地設計社會秩序時，市場卻提供了社會秩序建構的機制;市場表現出“理性的狡黠”，“看不見的手”指揮著社會秩序的自發形成。哈耶克通過對資本主義自由市場秩序的考察得出個人行為所遵循的利益理性規則與抽象的整體秩序之間存在因果關系的結論。這些規則總是圍繞著私有財產、契約、交換、貿易和競爭等經濟行為，因為這些規則的原則是互利的，經濟人自發地遵循并維護這種自發機制，并將之推廣到其他社會制度和文化慣例上來。

以利益為特征的工具理性協調著社會秩序能夠比刻意控制更好地運用資源，其中，市場機制只是一個代表，各種制度和慣例體現出來的機制均是如此。這種規則不是人類有意追求或設計的結果，而是在無人預知其后果的情況下，在歷史長河中自發形成的。自發秩序能夠給人類生活帶來益處，并通過交往互利的過程傳播到其他人類社會。經過長期演化而來的特殊社會結構，即合作的私有財產制度和市場經濟比其他任何社會規則更有益于人類生活。

伴隨利益理性而生的還有知識理性和技術理性，它們獲取的關于世界本質的知識和改造自然的能力是整合社會秩序的根據。科學與技術在“真理”和“力量”的光環下，對象化并改造了自然和社會，使得社會秩序成為可操作的技術設計。社會秩序的神圣性、倫理層面的超越性在科技理性那里都一一瓦解，利益理性和科技理性代表了人類社會物質文明發展的重要社會階段。這個社會中，人既不伏拜于抽象的神、沉溺于向內的自省，也不畏懼異己的自然，“征服自然”、“改造自然”成為社會進步的標志性口號。

總之，從自然經濟主導發展到市場經濟主導的社會，工具理性起著至關重要的作用。從某種意義上說，現代化高度發達的物質文明得益于對人作為主體的利益和權益的肯定，并以實現這種利益和權利所格外重視的手段、工具、途徑以及具體方法的規范化、程序化、制度化和法制化為旨趣，這種理性是智性的，表現了人努力改善社會的執著信念和對把握和改造客觀世界的能力。

工具理性在中國沒有深厚的傳統，缺乏契約理性、利益理性和技術理性發揮的市場平臺。主要表現在:中國傳統社會中的法律不是契約法，缺乏自由權和財產權這些核心內容(以強烈的工具性色彩為特征的法家思想在中國傳統社會秩序觀中也有一定位置，法家所主張建立的國家秩序與社會秩序不僅代表了春秋戰國之際社會變革中新興地主階級的希望和要求，也體現了脫離宗法血緣貴族政治下的眾多社會階層，包括新興的農民階級的要求，但它不是封建統治者的主導意識形態工具);中國傳統社會中的自產自足的小商品經濟決定了人們的自利心理不是系統的互利機制，形成不了有效益的全套市場經濟體制(中國封建社會的后半期，隨著均田制的瓦解和地主制經濟的深入發展，土地自由買賣加速，國家直接控制的土地、人口日益減少，自耕農的佃農化使他們與國家之間的人身依附關系大為松動。社會秩序中表現出力圖擺脫價值理性秩序控制而追逐自身的經濟利益的力量，如商人和豪強地主。但是，封建國家對他們或采取打擊措施，或采取聯合與吸納的辦法，使這股力量被壓制在等級森嚴的宗法社會秩序之中);中國傳統社會中的技術更多在于玩的趣味，鮮見以改造自然、促進社會生產為直接目的，四大發明及其應用就是令人扼腕的例子，而傳統文化中對“器”的鄙夷也是根深蒂固的。中國傳統思想一直是和封建經濟制度相適應的，自給自足的農業經濟、森嚴的金字塔式的封建政治制度以及以儒家思想為代表的朝內價值體系下的倫理和審美文化導致了中國社會秩序中缺乏工具理性因素。一直到改革開放，中國打開國門，大大方方開始發展市場經濟，工具理性才作為配套的產物成為維持商品經濟社會秩序的引導力量。

四、新時代構建和諧社會秩序的理性

理性是秩序最深層和最核心的問題，理性對于當代的意義遠遠超過了任何時代。人類發展的最理想狀態就是和諧秩序，而和諧的社會秩序最核心、最深層次的問題是理性問題。無論是和諧社會秩序所包含的規則，還是它的建構與實踐，無不與人們的理性創造和理性自律緊密相關。換句話說，什么樣的理性決定實現什么樣的社會秩序。在人類社會的發展歷史中，由于受自然環境等因素的影響，人類形成了不同的文明背景，并相應形成了不同的社會秩序。西方社會形成了以法律、利益和科技為代表的工具傳統，中國則走上了另一條由倫理道德維系社會秩序的道路，但不論是何種性質的社會秩序，本質上都是和諧社會秩序追求過程中的一種表現形態，而其能夠得以存在并延續的原因都是某種程度的和諧的實現。要實現和諧的社會秩序，對中國來說需要的是一套既符合中國自身特點又能適應當下全球社會發展特征的復合理性，說到底，就是既要追溯傳統又要借鑒它者，特別是經濟發達的西方工業化社會。

第一，實現和諧社會秩序需要價值理性的核心支撐。中國傳統儒學價值理性中的“禮”和“仁愛”等優秀思想對實現社會秩序的和諧具有積極的整合作用，而在中國哲學思想里達到和諧社會秩序的基礎是人際關系的和諧。為此，作為中國傳統哲學的正統的儒家一向提倡“仁愛”思想，“仁者愛人”是儒家思想的主要立足點之一。“仁者愛人”的內容非常廣泛，不僅是對廣大民眾的教化和要求，也是對統治階級行為的規范。《論語》中論道:“君使臣以禮，臣事君以忠。”(《論語#8226;八佾》)不僅如此，為了消除統治階級內部的矛盾，還要求統治階級勤政愛民和廉政任賢:“所重:民、食、喪、祭”(《論語#8226;堯曰》);“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子#8226;盡心下》);“舉賢才”(《論語#8226;子路》)，以此來達成等級間的和諧。為了達到人際關系的和諧，除了仁愛以外，儒家思想還特別注意個人的修身之道。儒家對社會秩序的構想倚重的是人心性的完善，儒家冀圖通過個人自我道德的修養最終達到人與人之間關系的和諧，從而實現社會的秩序化。現代工業社會的權力、利益化運作常常使個體無法尋得自己的價值，公共權威樹立的價值標準又得不到信仰，這恰恰是因為我們拋棄了中國傳統價值理性中最有價值的“仁愛”和“自省”精神。

現代化過程中工具理性的弊端被哈貝馬斯揭示得很透徹。哈貝馬斯認為，整個西方社會理性化進程包括系統理性和生活世界理性兩個方面。理性化的過程首先源于生活世界的理性化，由此促生了系統層面的理性化，但最后卻出現了生活世界被系統殖民化的情況，即原來屬于私人領域和公共空間的非市場和非商品化的活動被市場機制和科層化的權力侵蝕;現代社會，特別是先進的資本主義社會的整合準則主要是由經濟和權力或行政組織這兩種因素構成，這是導致現代社會里人際疏離以及人類自由和生命意義失落的主因。哈貝馬斯揭示的其實就是西方資本主義社會以追逐利益為核心的工具理性全方位壓制了價值理性而成為整合社會秩序的主導因素。所以，沒有價值理性的核心支撐，工具理性很難使社會真正秩序化。即使在工具理性主導的市場領域，誠信、責任和互惠這些基本的道德規范仍是維持市場秩序的基本要素，具有調節人與物、人與人之間緊張關系的作用，減輕追求利益的過程中人的“異化”，保持人作為人的超越性、理想性。

第二，實現和諧社會秩序需要工具理性的方法支持。社會全球市場經濟和相應的政治制度的基本法則和規范作為契約理性的產物是維持一個社會經濟秩序得以正常運轉的最基本要素，而追求利潤和效益的利益理性則是保證社會經濟秩序高效運轉的條件。合理限度內的契約理性和利益理性在現代社會不應該受到價值理性的批判和阻礙，相反，市場經濟下的價值理性應該把它們作為自己的一個底線內容。

在經濟全球化的趨勢下，和諧社會秩序首先要以發展經濟、提高生產力、增強國家的經濟實力和改善人民的生活水平為首要任務，這是我們國家崛起的首要任務，市場經濟秩序就是完成此任務必須要構建的有效社會秩序。工具理性是引導市場經濟秩序的主角，所以吸收西方工具理性的積極因素是打造和諧經濟秩序的前提。

中國傳統價值理性把價值與倫常放到社會秩序構建的核心價值位置上，社會因而缺失科學文明和效率。缺乏工具理性的道德規范、倫常和文化是畸形的、不健全的，這一方面表現在現代中國遺留著一些透露著腐朽氣味的社會倫常和不符合時代特征的道德規范束縛了向現代文明社會邁進的步伐;另一方面，特別是教育科學文化，它本來就是弘揚工具理性的產物。改革開放后產生的“信仰危機”以及現在馬克思主義理論教學、宣傳面臨的尷尬、被動就是因為我們相當長時間在思想道德教育中片面追求價值理性，忽略甚至放棄工具理性建設。今天，我們的科學文化建設仍然停留在科學文化知識的灌輸這一層面上，而忽略貫穿于其中并促進科學文化教育不斷向前發展的工具理性的啟蒙教育。

第三，實現和諧社會秩序需要追溯中國的傳統自然理性。人與自然的和諧相處是社會秩序和諧的重要內容，我們在經濟全球化大潮中積極吸收和借鑒西方的工具理性，在取得經濟和科技騰飛的同時，卻破壞了人和自然的和諧關系。狹隘的利益理性總是支配人們以自身利益出發，把自然僅僅視為生產資源，是被改造和利用的對象，而自然的功用只體現在作為滿足生產的發展和人們的需要的手段方面。所以，只要以物化功利的目光看待自然，任何保護環境和生態的理論和活動都只是為人自身利益考慮的，人與自然和諧相處就不可能真正實現。在這個層面上，西方早期無條件誠服自然的自然理性以另一個極端的姿態給我們以啟示。西方近代工業化過程中科技理性和利益理性的膨脹使其喪失了原初的自然理性宗教信仰。當工業化后期人與自然的矛盾與沖突愈發凸現出來之后，西方開始重新審視自然理性的價值。我們的現代化發展似乎也在走著類似于西方的破壞—修復的道路，卻不知中國傳統的自然理性早以平衡的藝術把握了人與自然的和諧關系。

混沌、盤古和女媧等神話表明中國人的原始世界觀、宇宙觀、人與世界、宇宙始源關系在于相信世界是由原始親體所產生，這一親體的混沌狀態被毀壞之后，導致了以人類文化為中心的宇宙秩序的出現。宇宙秩序想要真正達到和諧，就要以審慎、敬畏和謙虛的態度摒棄狹隘的人類中心主義，維持宇宙原始親體遺留下來的人與自然的同一性、同質性。“天人合一”的中國傳統自然理性的說的就是自然的價值和人的價值在建構和維持社會秩序時是同等重要的，社會秩序的合理性來自于自然的合理性。人與自然的關系不是人對物認知、收納和改造關系，而是一種敬畏、參照和順應關系。中國的自然理性不主張將人與自然區分開來，從而把自然當作認識的對象，而是主張“內省”，這種理性更多是一種直覺和頓悟。

總之，任何一個時代，建構社會秩序的理性都不可能是單一的，而是復合的。比如，文藝復興運動中人文主義所宣揚的理性既有對物質欲望和現實享樂的利益追求，也有對道德情操和理想未來的價值追求。啟蒙運動的思想家們則把理性明確地規定為認知理性和價值理性。仁愛孝悌、自由民主以及以人為本的價值理性，法治有力、市場發達以及科技昌明的工具理性，還有“天人合一”的自然理性，三者的結合才是現代工業以及后工業社會維持人與人、人與自然和諧穩定的社會秩序的理想精神歸宿。當然，社會秩序的設計絕非是一種全知全能的完整理性的烏托邦建構過程，因而理性對社會秩序的引導總是有限的，社會秩序的構成還包括諸多非理性因素。□

責任編輯:戴群英