奇跡人天豈互從

近讀張東蓀(1886—1973)先生的《西洋哲學》，覺張東蓀實有過人處，此書作為1949年以前的舊著之不同于某些后來哲學史舊著的地方在于純凈，無論介紹古希臘哲學還是康德哲學都能做到言簡意賅;純凈很難，因為一旦戴上某種特定的眼鏡，則哲學史似乎真的變成了唯物與唯心的斗爭史了。此書乃2007年東方出版社對張東蓀舊著的新印，是“方家講壇”叢書的一種，故有舊著所沒有的張耀南新序。這個序言寫得好，好在揭示了張東蓀一度被隱沒的學術地位，張耀南先生以排除法推論“1930年以前輸入西洋哲學的人不謂不多，但都不及張東蓀的成績”。這是令人信服的，不僅可以列出長長的書單，而且可以具體分析。更為難得的是張東蓀不僅是西洋哲學研究家，還是有創(chuàng)造性的哲學家，依張耀南序的話“馮友蘭有一個哲學體系，但他不是通過輸入西洋哲學而創(chuàng)立的，而是應用于西洋哲學而成立的;金岳霖有一個體系，其創(chuàng)立方式與馮完全相同;熊十力有一個哲學體系，但他不輸入西洋哲學……唯獨張東蓀是個‘異類’，他盡其全力輸入盡可能多的西洋哲學，又盡其全力從西洋哲學引申出、發(fā)展出盡可能多的自己的意見”。這段話頗契我心，道出了近幾年讀馮友蘭、金岳霖、熊十力、張東蓀諸賢哲著作的感覺。

張東蓀介紹西方哲學不遺余力，這是事實，但他決不駁雜，他的純凈表現(xiàn)在他只專注于西方哲學史中真正的哲學家及其哲學，他沒有介紹馬克思的辯證唯物論，這是需要注意的;當然辯證唯物論自有別人介紹。張東蓀沒有從眾地介紹一定有他自己的想法，同時也反映了他作為純粹哲學家的氣質——本能地厭煩那些過于物質主義化的關于權力斗爭的“哲學”，而這種氣質是容易嗅到的，尤其那些對辯證唯物主義敏感的人。所以很快就有人(如葉青)對他進行了批判，不過在“解放前”這種批判即使武斷，也還是可看作學術批評范圍，因為批評者并沒有權力做后盾。張東蓀很不情愿地進行了反批評，他之所以不情愿，在他看來恐怕是因為批評者缺乏必要的哲學素養(yǎng)，再者他很可能認同一般清醒的哲學家的認識，即認為流行的辯證唯物主義不是真正意義上的哲學，或者說它與古希臘以來的西方哲學傳統(tǒng)距離太遠。這里所謂“一般清醒者”比如研究黑格爾哲學的翻譯家賀麟，他的話可能代表了“解放前”一批哲學家的看法:“當時(上世紀三十年代)‘歐美先進國家’的思潮，政治上就是極端民族主義和極權主義為主要內容的‘法西斯主義’，哲學上就是以極端決定論和極端斗爭為主要內容的‘唯物辯證法’。這兩股思潮登陸中國并取得絕對優(yōu)勢地位。”上世紀三十年代，除了某些國家(如德國、意大利)，其他歐美國家政治、思想界未必都是極端民族主義和極權主義占上風，不過當時中國一般知識分子將法西斯主義與唯物辯證法并列，似乎是“常識”性見解，以張東蓀的敏銳，當然不會介紹此名為哲學而實則非哲學的東西。

不過，為張東蓀所不屑的唯物辯證法卻很快在中國取得優(yōu)勢地位，似乎說明他缺乏預見;而歐美社會上世紀四、五十年代后極端主義逐漸衰落。這里有可深入分析的歷史原因，不過本質地說來，恐怕與極端主義比理性民主主義能向民眾承諾過多的好處有關，至于承諾能否兌現(xiàn)似乎并不為極端主義所特別關心，而理性民主主義的特點就在于它不敢承諾超越自己所能知的范圍，比如它不敢許諾人間天堂到來。而承諾過多很容易為民眾喜聞樂見;至于理性哲學，民眾理解起來感覺頗困難，條分縷析總是為不開化的人群反感。這是張東蓀這樣“貴族氣質”的哲學家所無法迅速改變的——理性哲學強調“進化”而非“革命”，他們天生地不善于迎合民眾的非理性要求，說理性主義民主可以達到“無限美好的理想國”。而一般清醒的知識分子，當他們被時代的大勢裹挾，也容易喪失主見，實際上，唯心論者賀麟也于上世紀五十年代后逐漸轉向辯證唯物主義。

極端主義思潮取得優(yōu)勢地位對中國文明產生了巨大影響，具體而言，在對張東蓀等一大批知識分子的人身安全構成威脅的同時，理性自由主義的思想傳統(tǒng)中斷了;而在山雨欲來時，他們許多人似不能如錢穆那樣敏感于此并立即行動，足以說明“知難行亦不易”。“解放”意味著從牢籠返回自由，不過善于哲學思考的張東蓀不會意識不到，那鎖在牢籠中的如果是人性之惡，它一旦獲得解放，意義也就不同于人性之善獲得解放的意義。

以我的閱讀經驗，張東蓀的著作、文章都是寫于1949年以前，那么以后的張東蓀做了什么呢?這個疑問隱約地存在心里，直到前不久看一篇關于張東蓀晚年生活的短文，才意識到應該認真注意一下，所幸張東蓀年表就附在新版張東蓀《西洋哲學》書后，這里將“年表”的“解放后”部分摘抄下來:

1950年，庚寅六十四歲

“張東蓀案”發(fā)被免去中央人民政府委員及文化教育委員會委員之職，被中國民盟開除盟籍。但仍為燕京大學教授，估計是教授《中國哲學史》一課。

刊《中國哲學史上佛教思想之地位》、《本無與性空》兩文，是張東蓀一生發(fā)表的最后文字。

1952年，壬辰，六十六歲

夏季，燕京大學被取消建制，并入北京大學，張東蓀轉為北京大學教授。張東蓀于本年被剝奪公民權，保留教授頭銜，但不得再授課。

1958年，戊戌，七十二歲

被迫辭去“北京大學教授”職，檔案、人事關系轉至北京文史館。同時被迫自北大朗潤園178號原住地遷出，安身成府一處平房(大雜院)。

1963年，癸卯，七十七歲

繼續(xù)棲身成府某大雜院，偶為詩詞。

本年張東蓀之孫(張宗柄之子)張鶴被勞教。

1966年，丙午，八十歲

張東蓀之三子，化學家與社會學家張宗火穎與妻子雙雙自縊天津。

1968年，戊申，八十二歲

1月23日被投進北京昌平秦城監(jiān)獄。其長子、生物學家張宗柄和張東蓀同時入獄。

1969年，己酉，八十三歲

在獄中。本年張東蓀之次子、物理學家張宗燧自殺于北京。

1972年，壬子，八十六歲

10月，臺灣廬山出版社重印張東蓀之著作《道德哲學》

1973年，癸丑，八十七歲

病死于北京昌平秦城監(jiān)獄。

不難看出，關于張東蓀1949年后做了什么的問題?回答是他基本上什么也沒做，等于說哲學家張東蓀在1949年后“死”了;雖然他的肉體還活著，而他的生命體承接他過去所做的工作，就導致了別人在他的肉身上有所“做”，即他被迫害，直至死亡。張東蓀“連累”了家人，他活到八十七歲，已經算高壽，可“造成”后輩三人死、一人勞改(張東蓀妻也一度被關押)，實在“不應該”。死者現(xiàn)在看來都是精英，而在當時是屬于社會“下層”。那么張東蓀何以到了讓毛澤東感到“我們不愿意與這樣的人坐在一起開會”的程度呢?之前毛不是夸張東蓀說——北京城和平解放多賴張先生嗎?直接的原因是所謂他向“美國奸細”出賣中共機密，更主要的原因恐怕是張東蓀哲學氣質與唯物決定論的對立。

在“解放前”與他人論戰(zhàn)中，張東蓀雖然并未像賀麟那樣將辯證唯物主義與法西斯主義并列，但他的確以輕慢的口氣批判了馬克思的社會發(fā)展學說，他認為馬克思是將革命策略當成真理，并不是一個值得尊重的思想家，以階級斗爭涵蓋人類文明發(fā)展史更是武斷，中國的《易經》也講辯證法，然而其變異是內在的、和諧的變易，就人事方面說，中國哲學絕不提倡人類通過斗爭來推動歷史“進步”。從張東蓀一段時期的文章看，他一度對“唯物史觀”似并無多少惡感，但他的哲學興趣與赤色哲學是格格不入的，他以居高臨下態(tài)度看待之，偶爾以研究家的姿態(tài)拾得一二作為談資，在堅定的唯物辯證法哲學的信仰者看來不啻為褻瀆?？上攵?，張東蓀的言論在1949年后的革命群眾讀來是相當“反動”的，所以他被關進革命監(jiān)獄應該是理所當然。

假如監(jiān)獄符合文明社會的一般規(guī)范，監(jiān)獄對于年老的犯人未嘗不是安全的地方，然而想像在一個隨時批斗他人的社會中，其監(jiān)獄卻有文明社會所有的一切規(guī)范，則過于理想化了。哲學家以牢獄之災結束自己的生命，在中國近代史具有可深入分析的“歷史必然性”;不過就個案而論，恐怕與張東蓀作為西洋哲學研究家的“幼稚”有關。古希臘哲學家蘇格拉底被判死刑后本來可以逃離雅典，但他不愿意逃離，他要遵守城邦的法律，哪怕它的判決是錯誤的，這在狡黠的人看來未免可笑;而張東蓀雖然沒有蘇格拉底必須留下來的理由，卻可能在另一種意義上沒有深入研究唯物決定論，他對它可能抱有幻想，以為自由主義可以是孤立的精神存在，以為自己既然挽救了一座城市，“圍”在“城”中的自己反倒因限制而獲得精神自由，他很可能沒有意識到——“文革”式的極權主義并非是一座可供自由主義隱居的寺廟，更沒有想到自己的肉體自由喪失后其精神自由即使存在也不能再繼續(xù)以語言表達了。自由的悖論其實就是以自由的名義消滅自由、以自由的名義褻瀆自由，它發(fā)生時所體現(xiàn)出來的現(xiàn)實就是對張東蓀等自由主義者之肉體與精神自由的徹底剝奪。

而那些研究中國哲學的學者也同樣不能避免此剿滅自由主義的“圍城”運動帶來的悲劇，實際上，被張東蓀稱許為“士”的三人熊十力、梁漱溟、馬一浮都沒有離開大陸，他們都遭受了不同程度的人身迫害，這說明中國本土的自由主義與西方而來的自由主義具有同一性。熊十力經過一番猶豫后還是留了下來，他雖然不像梁漱溟那樣有一些入世的熱情，而是盡力閉門謝客著書，是中國哲學1949年后的碩果僅存，不過晚景凄涼，據(jù)說遭遇抄家后的晚年熊十力上衣扣子全無，腰間系一麻繩，口中念念有詞“中國文化完了”;與張東蓀比起來，1949年后熊十力畢竟還茍延殘喘地繼續(xù)了自己的哲學生命。梁漱溟之后也寫了一些準哲學的東西，但時風對他的影響似很顯著，《人心與人生》雜質太多，其境界無法與以前的他自己相比;至于馬一浮，他給世人留下深刻印象的是他向世界告別的詩句:“乘化吾安適，虛空任所之。形神隨聚散，視聽總希夷。漚滅全歸海，花開正滿枝。臨崖?lián)]手罷，落日下崦嵫。”相比之下，遠走他鄉(xiāng)的錢穆最為老到，他及早離開洶涌的“人民”洪水而情愿到偏僻地區(qū)，活到九十五歲，雖然當初香港創(chuàng)立新亞書院頗為艱難，可畢竟能自由地著書立說，后半生的錢穆大放異彩(雖然臨死前在臺灣也受了一點陳水扁的氣)。

張東蓀在從上世紀五十年代起其哲學生涯就徹底結束了，他所遭受的精神與肉體禁錮使他的哲學天才沒有得到充分發(fā)揮，是中國近代哲學史中的很大損失;不過哲學家停止說話并非意味著他停止了思想，而且一個閉嘴的哲學家也許比過于世故的變節(jié)文人更值得稱道。許多文人在經受思想改造后其思想已不成其為思想了，其人生發(fā)展乃是負增長，如馮友蘭以唯物史觀重寫的中國哲學史使自己的學術生涯蒙上了污垢，而郭沫若以新編歷史劇露骨地討好權力者，使人懷疑他的思想性著作的誠意。相比之下，張東蓀雖然沒有繼續(xù)建設自己，但也沒有毀壞自己，在此意義上他的確在特殊時代保持了精神獨立。

就手頭有關張東蓀的回憶文章來看，張東蓀暗通“美國奸細”的嫌疑不過是有人壓制他的借口，所謂“美國奸細”只是當時極端意識形態(tài)下的命意，其字面概念和本質意義是游離的，張東蓀總是維護他所理解的中國國家利益——這一點是毫無疑問的，不過他的“國家”意義是超越黨派的。中國自由主義者先天性的善良人性使他們不能洞察權術家的復雜心理，他們那種英國紳士加中國儒者的“費厄潑賴”精神與無條件相信人性本善的氣質等高貴品質在權術面前反而成了極大的弱點。他或以為既然自己以個人威望參與國民黨軍隊與中共的談判而使古老北京城免于戰(zhàn)火，此足以居此功而安度晚年，甚至幻想以其個人威望繼續(xù)有所作為，就像民國時代一樣，然而就其政治意識而論，顯得很書生氣，他的確沒有在另一種意義上深入理解“經濟基礎”與“上層建筑”的決定論關系——計劃經濟只能導致集權，其自由主義學者的態(tài)度太過寬容，沒有“深刻”省悟辯證唯物主義的本質，他幻想自由主義可以建立在計劃經濟之上，當他在“楊”、“墨”之間尋求中間道路的企圖隨著大軍南下而破滅后，他又不合時宜地向最高當局建議，不要向蘇聯(lián)一邊倒，而要同時接近美國，這導致有人嫌惡于他。

1959年，張東蓀在看病途中與同遭人厭惡的梁漱溟偶然相遇，這是他人生歷史中值得記述的重要事件。之前二人都可謂人中之龍，每一議論都會受到國人的洗耳恭聽，而后來他們那筆挾風雷的氣度頓失，成了自身難保的喪魂落魄的小人物，乃至任人批斗的丑角。此次張與梁相遇后，張東蓀歸而得詩一首，透露了他的心跡，使我們意識到哲學家并未停止思想:

病中一笑忽相逢，雅量休將早熟同。

獨剖拙書融孔氏，誰翻蕪史夢田豐。

空花佛魔原平列，奇跡人天豈互從。

車走雷聲何可語，歸來雜念似云峰。

此詩大有深意。張東蓀雖終生治西洋哲學，然他對中國哲學與佛學所理解亦非淺，我們從“張東蓀年表”中知道他結束自己哲學生涯的兩篇文章是討論中國哲學與佛學，筆者曾見他與熊十力討論中西文化之異同優(yōu)拙的通信，所論似可有與梁漱溟所論(如梁論“中國文明早熟”說)爭勝處;而梁漱溟從張東蓀所介紹的柏格森哲學受益亦不少，他正是通過柏格森哲學旁證了“心靈學”超越“邏輯學”——對應中學超越西學。斗爭哲學與中國古典哲學(如陰陽對立統(tǒng)一哲學)畢竟是本質性地不同的，人類的進化的確需要斗爭，然而“斗爭”的意義不僅并非一定是暴力流血，而且也不是斗爭越激烈則進化越快速，人并不能掌管人類自身的進化速率，就像人類從地球上誕生以及我們每個人的誕生都不是被我們自身掌管一樣;人類作為理性的動物，起碼在進入文明時代后，他們在寧靜中沉思世界顯然要比焦躁地彼此激烈斗爭更有助于人類文明進化?！疤臁迸c“人”的關系一直是中國玄學的主題，《老子》、《易經》以“甚深甚深”的微言大義啟發(fā)中國人智慧，讓他們在寧靜中洞察宇宙萬物變異的微妙，進而在領悟大化中獲得精神自由，在精神自由中有道德地行動;然而不少張狂行為還是在現(xiàn)代中國歷史中發(fā)生了，中國歷史走上了張東蓀和梁漱溟都不愿看到的道路。聯(lián)想1959年中國正處于“大躍進”時期，“空花佛魔原平列，奇跡人天豈互從”一句顯然有著深刻的思想史內涵和鮮明的現(xiàn)實諷喻意義，表明張東蓀雖被剝奪了公民權，且連教書的資格都沒有了，但他作為哲人的風骨反倒更凜然了，不過他的哲學只能表達在簡短的詩句中，如果散文化表達則他可能因此罪上加罪，好在中國古典詩歌具有容納曲折幽思的功能，好比能將飛翔的天龍化縮到微小的缽盂里游泳。漢唐后中土人在釋迦牟尼佛“拈花微笑”的境遇中逐漸領悟出佛法的妙諦，佛教中國化成果就是禪宗的產生，而禪宗頓悟法門是純粹精神意義上的思維飛躍，慧能禪師所謂一剎那到達西方凈土并非如孫悟空那樣在空間上到達了如來佛那里，而是指精神的自我超越，因此如《金剛經》所說，所謂普度眾生實際上并無一個眾生被普度，正因此才實現(xiàn)了普度眾生——人在自我精神覺悟中實現(xiàn)了對自己的拯救，這其實也是道家哲學“無為”的意義——拯救并非現(xiàn)實的拯救是為真實的拯救，如此在純粹精神性的自我拯救中，人生煩惱轉化為菩提，即心靈中的煩惱成為通達智慧的法門，這樣也就使人生獲得了真正意義上的解放，人的行為也就因此自然地在符合道德的同時有所創(chuàng)造。以此由個體上升到群體而論，人類文明也就獲得了進化。

而斗爭哲學的拯救則相反，它是通過鼓動人類發(fā)揚人的惡性來物質主義地拯救——窮人在斗爭富人的過程中浮現(xiàn)美麗新世界，這種拯救哲學也就將人類送到了永遠斗爭的蒙昧主義苦海中，因為在物質分配關系上，不僅絕對平等是不可能的，而且如果將以暴力重新瓜分財富作為通達平等的唯一道路，則人類就會無心專注于生產，而是盯著他人看是否比自己更富裕以便繼續(xù)革命，人類就會因比賽貧窮而“競爭”以免被革命。當人們整天著魔于權力斗爭，其智慧就成了造成煩惱的因素——所謂菩提化煩惱，人們面孔上看雖然依舊是人的德相，而行為上和魔鬼無異了，因人的心里住著魔鬼，他就不可能在理性哲學(如科學藝術)上用功，而只能在陷害人的方面用功，他們越智慧，禍害性就越大。此意與陸王心學、義玄禪師的領悟是一致的，張東蓀詩句中的“佛魔平列”的兩種意義之實現(xiàn)全在人類一心的轉化，以無為法降伏人心，則人類同一于佛;以斗爭哲學鼓噪人心，則人類同一于魔。人類固然能不斷地創(chuàng)造奇跡，然而“奇跡”的意義有所不同。

當人們發(fā)揚自我的善性并以無為法激發(fā)自我智慧，則能創(chuàng)造出理性哲學的奇跡如科學發(fā)現(xiàn)或藝術創(chuàng)造;而當人們以善的名義發(fā)揚自己的惡性，激發(fā)自我的仇恨而破壞世界、或功利性地企圖“一步登天”改造世界，則必然會在違背天道中造成災難。試想，天道既然運化出人類它(天道)怎么可能聽從人類的駕馭呢!人們只能在企圖駕馭天道而被天道撞回的災難中重新認識到天道的不可被駕馭性，而史無前例的災難也可以稱為另一種意義上的“奇跡”。由此可見，“上帝的馬車”只能上帝自己駕馭，人不可能在“打倒”上帝后自己坐在上帝的位置上讓歷史聽命于自己。實際上中國上世紀五十年代末期的“大躍進”更像魔幻現(xiàn)實主義文學，而不像理性人類的歷史。因此那種所謂已經發(fā)現(xiàn)了到達自由王國的必然道路的“改造世界的科學”是以科學的名義對科學的褻瀆，它貌似高于“描述世界的哲學”，而實際上要遠遠低級于主張“順應世界的哲學”即中國古典哲學?！@些“雜念”像變換的黃山云峰一樣在哲學家胸中涌起，當兩個哲人相遇，卻無從說起。然而只要此身未死，真正的哲學家就不會放下沉思世界與憂國憂民的心。

歷史的確常有巧合之處，“誰翻蕪史夢田豐”?答案是張東蓀自己“夢”見了田豐。1972年美國總統(tǒng)訪華，后在周恩來的默許下，張東蓀家人探訪了張東蓀，當張東蓀得知中美關系可望改善，他說“還是我對”，指他曾建言毛澤東不疏遠美國，當年不聽，現(xiàn)在不得不如此。此事的確與三國時田豐諫袁紹用己策有幾分相似，袁紹失敗后羞見田豐而殺之，而張東蓀則在美國總統(tǒng)訪華后的第二年病死獄中。

張東蓀主要研究西洋哲學，可他脫不了中國人的性情，據(jù)說當年紅衛(wèi)兵到他家抄家時，有人罵他反動派、反革命，他都不為所動，惟獨紅衛(wèi)兵罵他“漢奸”，八十高齡的哲學家不顧一切地以頭撞紅衛(wèi)兵，可見他拼了老命也要維護自己中國人的尊嚴。在秦城監(jiān)獄里，施予年邁哲學家的肉體精神折磨的目的，就是剝奪他的個人尊嚴，讓他感到自己在“人民”面前渺小到不如狗或螞蟻，所以就張東蓀所遭受的人身迫害而論，遠不能與古希臘哲學家蘇格拉底之死相比，蘇格拉底畢竟在雅典人面前可以公開地為自己辯護，而張東蓀只能在暗室里求生不能、求死不得。我們實在無法想象，在一個不允許自由主義思想家存在的極“左”年代里，人民卻享有自由而美好的生活。