《觀》卦的祭祀內涵與儒家哲學的關系

楊 燕

摘要：《觀》卦卦爻辭記述的是古代祭祀的情景。在后來的學術流變中，儒家學者不斷把自己的哲學思想附加進去，對這一祭祀活動做出種種合乎人倫哲理的解釋和分析，從而使之成為儒家思想培育的沃土。這一理論闡釋的發展變化過程，不僅體現了儒家哲學學術思想發展流變的理趣，更顯示了儒家思想和宗教祭祀之間的密切關系。

關鍵詞：《觀》；祭祀；儒；中；誠

中圖分類號：B221；B222文獻標識碼：A文章編號：1003－3882(2010)01－0055－08

在《周易》中，有許多卦爻辭涉及的生活或歷史事件，由于年代久遠，即便是秦漢之前的人們對其具體內容往往也模糊不清，更不用說現代的人們能夠對之有清晰了解了。這種情形導致了該書充滿謎團，而人類似乎天生喜歡解謎，因此就像被一股不可遏止的力量所推動一樣，學者們不斷對《周易》進行探索，不斷地以自己的認識對其進行解釋和闡發，各門各派的理解，可謂千姿百態。此等探索一方面或多或少地偏離了《周易》的本義，另一方面則又從不同角度對易學本身乃至整個中國哲學的發展做出了某種貢獻。如今，細觀歷史上關于《周易》的各種闡釋，就好像沿著河流的源頭進行一次旅游一樣，在這個過程中，我們可以發現各種支流匯入大河的情況，也可以領略河道轉折，水流延展的景觀……當然，在一篇小小的論文中要對《周易》的全書觀感心得進行描述是相當困難的，因此，本文僅選擇《周易》中的一卦——《觀》，作為觀察對象。同時，也僅把后來儒家對其進行的主要哲理闡釋和引申納入本文的觀察范圍。

一、《觀》卦的深層底蘊：古代祭祀

《觀》卦下坤上巽，緊隨《臨》卦之后，是《周易》中的第二十卦。對于《觀》卦卦名之意，先儒有眾多論述。清代黃宗炎對“觀”做過一個詳細的考證，他說：“觀，諦視也，從見，從藿。萑，水鳥也，形似鶴而無朱頂，以喙相擊作聲，其巢高大，喜登喬木而遠望，能知災沴之氣，趨避風雨，人之所見如此，則詳審而不安于卑近矣。”從字源角度講解“觀”的本意為一種外形像鶴的水鳥，其引申意為登高望遠而能預知。而李塨則在考察了歷代易家諸多解釋的基礎上說：“《仲氏易》曰：觀為大艮，而三五同功，又為互艮。艮者，門闕之象，故日觀。《春秋傳》所稱兩觀是也。第朝有觀，廟亦有觀，皆門旁雙闕。而是卦下坤上巽，以地上之木而巍然高峙，謂之鬼門(鄭康成日：“艮為鬼冥門”)。鬼門者，宗廟也。然觀有兩義，以門闕為樓觀之事，則以上觀下(《三輔黃圖》云：登之可以遠觀)。而往往懸法以示垂象，則又為天下人所觀(孫炎曰：“宮門雙闕懸法象，使人觀之謂之魏象)，故在朝在廟皆有觀象。”這一解釋從卦象出發，結合生活實際，訓“觀”為一種建筑物，是宗廟祭祀或第朝時門兩邊的闕，二者都具有非常直觀的特征，所以稱之為“觀”。此“觀”顯然與祭祀相關。

《觀》卦卦辭云：“盥而不薦，有孚禺若。”《周易集解》引馬融曰：“盥者，進爵灌地以降神也。”釋“盥”為祭祀開始時的降神禮，這一說法得到大多數學者的肯定。后來，朱熹對此提出異議，《朱子語類》云：“這盥，自與灌不同。灌，是以柜讂之酒灌地以降神。這盥，只是洗手。凡祭祀數數盥手，一拜則掌拊地，便又著洗。”認為“盥”與“灌”不同，并非祭祀中的進爵禮，而是祭祀中的洗手動作。其所著《周易本義》曰：“盥，將祭而潔手也。”清代黃宗炎也說：“盥，澡手也，從皿，從臼掬，從水，謂兩手掬水于皿中以灑濯也。”清代毛奇齡辯此曰：“按：盥、裸通字，與《郊特牲》‘瑾，《論語》‘灌同，謂酌鬯降神也。馬融、鄭玄、虞翻、荀爽諸家皆無異議。第或作朝會，或作貢士，或作祭祀，則裸同，而所以用裸者不同耳。《程傳》泥盥字，謂潔手以灌，則裸、盥雜出不明。若朱《本義》潔手以祭，則直是頹水矣。裸、薦皆禮中大節，故對待言之。潔手微文，豈可對舉?且‘盥而不薦亦以裸本大禮，故一裸可已，若只頹盥，則毋論祭祀與朝會，天下有一潔手而可以云禮畢者乎?觀者審之。”毛氏詳細辨析了歷代對“盥”的解釋，認為“盥”不是洗手，而是祭祀中的降神禮，再次肯定了馬融等的說法，其說甚為有據。而關于“薦”，學者一般都同意“薦者，謂既灌之后，陳薦籩豆之事”的說法，并元太多異議。

從上面這些敘述來看，雖然一直以來在“盥”和“薦”具體的字義解釋上，《周易》各家注釋也有一些不同，但大家對它們是祭祀中的兩種重要儀式的看法卻是基本一致的。

除卦辭外，《觀》卦爻辭也多有針對祭祀活動的描述。如六三爻和九五爻的“觀我生”。對該爻辭，前人的解釋主要有兩種，一是釋“我生”為“民”，如《周易·象傳》即曰：“觀我生，觀民也。”《周易集解》引虞翻曰：“生謂生民。”一是釋“我生”為“道”。“我生即道也。”“我生，我身所動出……道，得名生者，道是開通生利萬物，故《系辭》云‘生生之謂易，是道為生也。”二者相比較，前者似乎更貼切“生”字本意。許慎《說文解字》曰：“生，進也，象草木生出土上。”又“生”、“性”、“姓”聲近音同，為同源字，《說文解字》曰：“姓，人所生也，從女從生，生亦聲。”《春秋傳》曰：“天子因生以賜姓。”另外在《尚書·舜典》中有“帝釐下土，方設居方，別生分類”的說法，傳曰：“生，姓也。”都可證明古代“生”、“姓”可通用。“百生”即為“百姓”，也就是“民”。近代也有不少人持此說法，如余永梁在《易卦爻辭的時代及作者》中也說：“生為姓字，宗周如是，如《史頌敦》：‘里君百生，帥陴盩于成周，休又成事。百生，百姓。”因此，“觀我生”本意應該是觀我黎民百姓之意。那么觀黎民百姓怎么會是一種祭祀活動呢?

筆者以為，這里的百姓并非指真實的民眾，而僅僅是一個類似戶籍冊之類的東西。《周禮》云：“及大比，登民數，自生齒以上，登于天府。內史司會冢宰二之，以制國用……孟冬祀司民。獻民數與王，王拜受之，以圖國用而進退之。”大比每隔三年于正月舉行，是古代選賢進能的一個重要活動，《儀禮，鄉飲酒禮》日：“鄭目錄云：諸侯之鄉大夫三年大比，獻賢者能者于其君，以禮賓之，與之飲酒，于五禮屬嘉禮。”在這個重要的活動中，君王要宴請賢能之士，與之飲酒以示嘉獎，同時相關的官員于此時要進奉國家年齡在七八歲以上的人口數目給國君，然后國君再將其奉獻給宗廟，獻給祖宗及上天。除了每三年一次的大比活動中要進獻國民數目外，每年的孟冬之月還要進行祭祀司民星的活動，這個祭祀活動最重要的事情仍然是進獻國民的人口數目。而古代之所以如此重視民數，從經濟發展方面來看，人口是非常重要的生產力，過去幾千年的中國歷史，幾乎每朝每代都傾注相當的注意力在人口的增加上。如果一個國家人口數量不斷增多，這是君王非常了不起的業績，證明自己不負天意，是一個合格的君主，并以此祈求祖先和上天繼續保佑自己的國家和子民。可見，“觀我生”所講很可能就是請祖先和上帝觀我子民數量并繼續賜福，保我天命的意思。而本爻辭所述的應該是大比之年進獻民數祭祀祖廟或孟冬之月祭祀司民星的活動。

除了這兩爻之外，六四爻“觀國之光，利用賓于王”也應該是與祭祀活動有關的一種場景描述。宋俞琰解釋此爻曰：“國與王皆指五，陽明陰暗，九五陽晝光明之象。《彖》以祭之盥薦言，則五為在廟祭

主，四乃助祭之賓。”將“賓”釋義為助祭之人。而事實上在古代祭祀中確實有“賓”這么一個角色，“昔仲尼與于蠟賓”說的就是孔子參加祭祀并充當“賓”角色的事，俞琰此說并非完全無據。今人陳夢家先生在《殷墟卜辭綜述》一書中講到祭日卜辭時，認為“賓”是祭法的一種。綜合這兩種說法，我們可以認為“賓”和祭祀確實有關。如果再聯系本卦六三和九五爻的“觀我生”，則此“賓”和祭祀的關系就更清楚了。在三年大比之時，其最重要的活動就是以賓禮禮待賢者，其時國君在拜受并進獻民數與宗廟時，必然同時進行規模宏大的祭祀活動。這樣“賓于王”所必然聯系的一個場景就是宏大的祭祀，而大比之場景，正是賢能聚集之處，因此無論從場面的規模來講，還是從參與者的德性來講，都可以稱得上是“觀國之光”。因此，此爻辭無論從“賓”之含義，還是從整個卦爻辭的聯系來看，都與祭祀密不可分，是祭祀過程的一部分。

當然，此處對這三條爻辭的判斷是從文字和背景人手而進行的一種社會歷史解讀之后獲得的，其具體事實還有待方家進一步考證。但無論如何，通過上面的討論，《觀》卦本身的祭祀描述性質還是不容置疑的，把《觀》卦之“觀”的本意理解為“觀”祭祀之大美盛的意思也應該是比較合適的，正如前人所說：“可觀之事莫過宗廟之祭。”

二、觀祀而中、因中而治的社會教化論

前面我們探討了《觀》卦的祭祀內涵，而從文化史的發展來看，我們不難發現歷代儒家學者對《觀》卦的哲理闡發，也正是從其祭祀意味出發，將之與儒家的修身、治國、平天下理念相結合，將“觀”祭祀之“觀”逐漸轉變成一個具有豐富哲理內涵的學術概念，而在這個意義附加的過程中投射出來的恰是儒家自身哲學概念和中國祭祀文化的密切關系。

為了論述的方便，我們姑且先集中引用前人的一些論述，然后再來稽考分析。

大觀在乎中正。

今大觀在于上，又順而和巽，居中得正以觀于天下，謂之觀也。

順而巽，中正以觀天下。

五居尊位，以剛陽中正之德為下所觀，其德甚大，故曰大觀在上。下坤而上巽，是能順而巽也，五居中正，以巽順中正之德為觀于天下也。

二陽在上，為下觀，為下所觀，謂之觀。夫王者大觀之道，豈小者之所能窺哉?其道甚大，何以明此?道順而不拂，巽而不忤，中而無所偏倚，正而不入邪，以此觀天下，故天下瞻之仰之。

上面列舉了不同時期儒家著名學者對《觀》卦的幾種闡釋。可以發現在祭祀這樣一個場景中，儒家學者從其外在場面的恢宏聯想到了人內心道德的至大至剛，由祭祀中進退有節的儀式，聯想到人們德性上不偏不倚的修為，原本觀看祭祀盛大場面之“觀”，被引申為觀“德性”之觀。而這種可以為萬民所觀仰的德性，其基本特征就是“中正”。此處的“中正”，一方面含有《易》書中一貫強調的卦爻位置居中得正之意，如虞翻解“中正謂五……之五得道處中”就是從卦爻位來講的。同時更有儒家思想中道德修養之“中正”旨趣在內，如楊簡所說的：“中而無所偏倚，正而不入邪，以此觀天下，故天下瞻之仰之。”而“中”之所以得到如此的重視，那是因為它意味著與天道相通。《說文解字》云：“中，內也。從口｜。上下通也。”“口”之形為祭祀中之器皿，“｜”本意仍是上下通。因此，“中”有通過祭祀而使人的內心與天道相通相和之意。同時古代祭祀往往伴有占卜活動，或者說各種各樣的占卜活動本身就是一種祭祀活動，特別對于貴族宗室來說更是如此，占卜一件事除了吉、兇之外，很重要的就是看這件事“中”還是“不中”，這一點我們可以從“用”的本意得到旁證。《說文解字》曰：“用，從卜，從中。”一件事只有在占卜后得到神的肯定，才叫做“中”，才能去實行，去“用”。得“中”就是與神意、天意相通一致的意思，而這種與神意的相通一致意味著行事的順利成功。儒家學者正是從合天意的意義上繼承提煉了“中”的內涵，將之與人的道德修養結合在一起，使之成為儒家修身治國學說中的重要概念。但“中”本身與祭祀的天然聯系卻不可能完全消失，作為一種文化心理背景，它很容易在其根源的場合再次呈現，因此，盛大的祭祀場景，進退有節的祭祀禮儀，在儒家學者的心目中，昭顯的不是外在的繁華，而是與天道相合相通的意味，于是這種外在之“觀”，在儒家學者的心中很自然地便與內在之“觀”相溝通融會，從視覺之觀轉而內向為心靈之“觀”，由“觀”祭祀進而深化到觀圣人合“中”之大德。

君王依中修德，使自身行為合乎“天道”，為天下之“大觀”，人民通過觀仰圣人君王的大德，不自覺而化，各安其道，各守其責，從而天下大治，這就叫“大觀”。但圣人所得之“中”要想為民所觀，使民自化，仍需要有一種簡單直接的方法，也就是設教要有一個具體的途徑，對此，儒家學者給出了一個方案——“禮”。

《千夏易傳》曰：“古者先王之治天下，為風之首者，非他也，禮之謂歟……禮也者，物得其履而不謬也，措之天下無所不行。”該解釋從“觀”卦“治天下”之意引出“禮”，肯定“禮”是古代先王洽天下的首要措施，“禮”使得天下萬物各順其責從而放諸四海而無不行，先王在居中得正的前提下以禮治天下而天F大治，將“禮”與《觀》卦祭祀場景聯結。而之所以能將“禮”與祭祀做如此的聯結，除了我們前面談到的客觀需要之外，更重要的事實是儒家之“禮”本身就具有深刻的祭祀根源，并由祭祀而與“中，，的精神相合。因為“禮”即意味著在祭祀活動中行為適宜，能與天地溝通。

《說文解字》釋“禮”為：“履也，所以事神致福也。從示，從盟。”段玉裁注曰：“禮有五經，莫重于祭。故禮字從示。盟者，行禮之器。”“禮”本意為仔細觀察天所垂之象后，以“盟”盛祭品拜祭神明，以獲神佑的祭神儀式。“履”字從尸，為祭祀中充當祭主的人，也與祭祀有關。也就是說，從字源上講，“禮”、“履”和祭祀密不可分，同時，它們還含有履天體運行軌跡之意味。在《周易》中有履卦，曰：“履虎尾，不喹人，亨。”把“履”和“虎”相連意味著什么呢?革卦日：“九五，大人虎變，未占有孚。《象》曰：大人虎變，其文炳也。”《周易集解》引宋衷曰：“五陽稱大，以陽居中，故日大人。兌為白虎，九者變爻，故日大人虎變，其文炳也。”將“虎變”之“虎”釋為“白虎”星座。如此，“履虎尾”或可釋為：履白虎星運行軌跡之意。而事實上，古代祭祀活動也確實無一例外地都是在仔細觀測天文星相運轉后確定的，“禮”字左半邊的“示”字，下面三撇分別代表日月星，其意即為天垂象，見吉兇，從根源上再次彰顯了禮與祭祀及天文的關系。而本卦中談到的祭祀司民星的活動，也同樣是和觀天象聯系在一起的。

可見“禮”一開始更側重的是人神關系，但隨著社會的發展，在這樣一種繁復的儀式中，又逐漸衍生出人類處理自身之間關系的準則，“禮”進而發展成為規范人際關系社會關系的準則。但禮本身與祭祀的緊密聯系并沒有喪失，祭祀活動依然是“禮”得以推行實施的重要載體，是推行“禮”的一種重要方式，這一點也和本文前面所談到的“觀我生”之意相一致。根據前面的分析，“觀我生”所聯系的祭祀場景之一是“三年大比”，其意為選賢能，尊親長，從而教化天下，從內在講含有尚德之意；從形式上看，正是設

禮教風化天下之舉。在中國歷史上，這種狀況可以說一直延續到上世紀初甚至更近的時代。

在儒家典籍中，我們可以找到大量關于祭祀與禮，進而與天地人倫密切關系的記載。如《禮記》稱：“故先王患禮之不達于下也，故祭帝于郊，所以定天位也。祀社于國，所以列地利也。祖廟，所以本仁也。山川，所以儐鬼神也。五祀，所以本事也……故禮行于郊，而百神受職焉。禮行于社，而百貨可極焉。禮行于祖廟，而孝慈服焉。禮行于五祀，而正法則焉。故自郊、社、祖廟、山川、五祀，義之修而禮之藏也。”這段話講述了郊、社、祖廟、山川、五祀等重要的祭祀活動。十分明確，這些祭祀活動是為了推行“禮”。其意義有二，一為祭天地山川，其意在于定天位、列地利、儐鬼神，和諧人神關系。二為祖廟、五祀，其意則在于明人倫、正法則，理順人與人之間的關系。

《中庸》也說：“春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，帝嘗之義，治國其如示諸掌乎。”和《禮記》相比，《中庸》這段話更加詳細地論述了祖廟之禮的重要性，包括辨貴賤，舉賢能，序長幼，敬尊親等等，但都無外乎明世事人倫之大則。同時非常簡明地總結了郊社之禮與宗廟之禮的差別，一為事上帝，一為敬先祖。前者是人神關系，后者則更側重現世人倫關系。其說法雖和《禮記》有別，但究其實質則一，都旨在闡述祭祀與禮及社會秩序的關系，通過祭祀活動直接彰示各種禮儀，直觀明了地使民眾的行為合乎一定的規則，而這些規則的背后是圣人模仿天地運行中道的大理，從而達到整個族群有序運轉的目的。

正因為儒家的“禮”本身與祭祀及“中正”之道之間這種密不可分的關系，所以在對《觀》卦這一充滿了祭祀表征的卦象進行解讀時，儒家學者才很自然地把“禮”與之進行連接，進行倫理教化性的解讀。從早期的《子夏易傳》直到較近的解《易》著作，在解釋該卦時都或多或少地體現了這種解湊理路。如清朝學者李塨在他的《周易傳注》中就說：“蓋圣人觀天以設教，彼四時不忒，天之神道運之也，而鬼神之道可以知矣。故圣人制郊禮以祀天神，而民知敬天。制社禮以祀地祗，而民知報地。制帝常之禮，以祀祖宗，而民知木本水源，以衛君父。所謂下觀而化也。是順而巽，中正以觀示天下者也。”認為圣人通過對天象運行的觀測，模仿天道之運行，在人世間構建各種祭祀禮儀，教化百姓遵守各種行為規則，從而達到治天下之目的。其解讀再次從該卦的祭祀內涵中引申出儒家的“禮”概念。

通過這些分析可見，在對《觀》卦進行了一系列解讀后，儒家學者將之逐漸納入了儒家的政治哲學系統之內。在祭祀活動中，君王體悟并模仿具有中正之大德的天道，進而借祭祀活動，推行“禮”儀，序人倫，辨貴賤，教化百姓，使民眾行為個個合“中”，各安其所。這樣就形成了一個祀則“禮”，“禮”則“中”，“中”則“治”的社會教化模式，簡單地說就是“觀祀得中，因中而治”。

三、觀祀體誠、由誠而圣的人天和合修養論

除了將《觀》卦與“禮”、“中”進行聯系解讀外，儒家學者還把“誠、敬”等概念一并拉人了《觀》卦的解讀中。或者可以說，對《觀》卦的解讀包含著兩個層面，一個是前面所談的“觀祀得中，因中而治”，這一解讀層面雖然也重視《觀》卦所包含的“中正”之德的意味，但更側重與之相關的社會治理功能，在學術興趣上更外向和直觀。而另一個層面則與此相類又有所不同，更強調祭祀對人內心修養方面的功效，學術興趣更為內斂，這一路向筆者把它總結為“觀祀體誠，由誠而圣”。這兩個層面的解讀不是截然分開的，在很多《易》學著作中，應該說它們都是同時并行的，我們在此做這樣的分辨，很大程度上說是為了分析問題的方便。

比較早的易學著作，如《子夏易傳》就同時體現了兩種理路，在闡釋《觀》卦時談了很多祭祀與“敬”的關系，如“盥者，祭之道，可觀其首，敬也”，認為“觀盥而不觀薦”的原因在于前者更能體現“敬”。

但是從整個易學史的發展來看，這兩個層面雖說同時并行，但也并非齊頭并進。唐朝李鼎祚所著的《周易集解》在引用前人詮釋《觀》卦的言論上，就開始更多地集中在有關品性修養方面，如引虞翻曰：“巽為進退，容止可觀，進退可度，則下觀其德而順其化。”“圣人謂乾退藏于密，而齊于巽，以神明其德教。”引《九家易》曰：“言先王德化，光被四表，有不實之民，不從法令，以五刑加之，以齊德教也。”等等，突出《觀》卦所含的君王德化之意蘊。同時在他自己的案語中更進一步明確人君內在修養的重要，他說：“鬼神害盈，禍淫福善，若人君修德，至誠感神，則黍稷非馨，明德惟馨。故觀盥而不觀薦，饗其誠信者也。斯即東鄰殺牛，不如西鄰之榆祭，實受其福，是其義也。”認為祭祀中人君得以感通神靈的不是財物的眾多，而是人君自己的德行，將“盥而不薦”的理由歸結為內心是否誠信，德性是否高尚。同屬唐代易學著作的《周易注疏》在解釋該卦時，孔穎達的“正義”承王弼“注”之緒，以天道神妙無為而萬民自化的老莊思路為主線，緊扣盥禮盛美，集中對百姓觀如此盛大典禮儀式而莫不自化的外在聲勢進行闡釋，而較少明白顯示對人君德性修養的興趣。唐朝這兩本主要《易》學著作在觀卦闡釋理趣上的些微差別，一方面可印證我們前面說的兩種理路的同時并存，因為這兩部著作都是集前人解《易》著作而為；另一方面也可說明學人對這兩種理路的關注是各有側重的。而到了宋代以后，新儒家們比之先人把更多的注意力放在了后一個層面。也就是對《觀》卦的闡釋相對集中在“誠敬”修德之上，特別是在對“盥而不薦”的闡釋中，尤其體現了這一點。

北宋初期大儒胡瑗的《周易口義》云：“盥薦者，皆祭宗廟所行之禮也……夫始盥之時，其禮簡略，故至誠之心，恭肅之意，莫不盡之。若薦腥熟之時，則其禮已煩，雖有強力之容，恭懿之心則亦倦怠矣。是以圣人在上臨御天下，必當如始盥之時，其至誠之心以為天下所觀法也。”胡瑗的這段解釋認為“盥”禮簡略，所以心至誠，意至恭，“薦”禮煩瑣，所以誠心已減，而圣人臨天下，為天下所觀法者正是“至誠之心”。這與此前的許多易學著作對“盥而不薦”的闡釋可謂大相徑庭。如上文談到的《周易注疏》對“盥而不薦”之意的理解，很大程度上保留了視覺觀賞的意味。

稍晚的程伊川在《伊川易傳》中說：“予聞之胡翼之先生日：‘君子居上為天下之表儀，必極其莊敬，則下觀仰而化也。故為天下之觀，當如宗廟之祭始盥之時，不可如即薦之后。則下民盡其至誠，頤然瞻仰之矣。……盥者，事之始，人心方盡其精誠，嚴肅之至也。至既薦之后，禮數繁縟，則人心散，而精一不若始盥之時矣。居上者正其表儀，以為下民之觀，當莊嚴如始盥之初，勿使誠意少散如即薦之后，則天下之人莫不盡其孚誠，禺然瞻仰之矣。”再次肯定人君要成為天下之表儀，就要儀表莊敬，保持內心之誠精一不散，這樣才能為天下觀仰，使人民都能發揮自己的誠心。這一解釋基本繼承了胡瑗的意思，但

很顯然把《尚書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的意思拉了進來。把至誠之心和“唯精唯一”的道心結合起來，把祭祀的作用提升到了使人恢復“道心”，回歸“精一”的高度。

到朱熹時，他說：“伊川云：‘人君正其表儀，以為下民之觀，當莊嚴如始盥之初，勿使誠意少散如既薦之后。某看《觀》卦意思，不是如此。《觀》義自說圣人至德出治，天下自然而化，更不待用力，而下莫不觀感而化，故取義于盥。意謂積誠信之至，但是盥滌而不待乎薦享，有孚已自禺若。”在這段話中，朱熹表示了自己與程伊川釋此卦的不同意見，認為大觀之意在于觀圣人之至德。取意于盥，雖都與誠敬有關，但朱熹認為，圣人誠信所積之至的結果是達到一個“至德”的境界，人君以此治天下，百姓觀至德自然而化，達到“垂衣而治”的結果，而并非如伊川所說人君的“至誠敬”只為表儀正，而下民所觀也不過是人君之表儀而已。可以說朱熹的解釋比之伊川所說更強調至德才是誠敬所積之結果，認為本卦之“大觀”在于至德，而“誠”是達到至德的路徑，所以才有本卦的“盥而不薦”之說，因為盥這一祭祀過程有助于人們培育自己的誠心，這種解釋可以說比伊川將人君的儀表作為百姓直接觀瞻的目標更深入了一步，其意也更接近胡瑗的闡釋。

儒家學者的這些解釋都特別強調了祭祀過程對人內心修養，主要是誡敬之心的培育作用。從心理學的角度看，無論是祭祀前的齋戒，還是祭祀中莊嚴肅穆的場面，祭祀活動的神秘指向與氛圍，都會促使人產生誠惶誠恐的戒懼之心。而希望能與神溝通的企圖又迫使人們在此時放下一切外在的紛擾，集中于內心精神的專注。這些無疑都幫助人們形成心理上的安靜。這種安靜與敬誠，也許在最初是一種感性膚淺的祭祀感情，其與神溝通之神秘意味占主導，而儒家學者正是在這種原初較膚淺情感的基礎上，將之引申到修身養德的層面，與儒家的整個修養理論體系進行勾連，將其上升到天人合一的道德哲學層面，將“誠”提升到合乎中正的根本，達致圣人方便法門的高度，如《中庸》曰：“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”進而，一個君王如果同時具備了和圣人同等的德行，則真正成為天下之“大觀”，“唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也。”“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育……茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之?”至誠進而“至圣”成為了君臨天下的大道根本。

比較我們前面談到的“禮”，這個時候學者所闡釋的這個“祭祀——誠——圣”的過程比前面要深刻多了，深刻在哪里了呢?就在于提出了“誠”與“道心”與“圣人”的關系。這一個治國平天下的過程，不再是一個簡單的外在軌跡描述，不再是側重強調人與人，人與社會之間關系的道德層面的東西，而是有了很深的哲學意味，“誠”可以復歸本心，是發明本有“道心”的必經之途，是通向“圣”的大道，而“道心”是天之所命，“天命之為性”。這樣就為儒家的整個倫理哲學找到了最根本的基石，因為人的本性，道心來自天之所命，完美無缺，所以才可以通過“誠”，回歸自我，而這種對超越人世的“天道”回歸是超道德意義上的。

至此，在對歷史中主要的一些儒家學者《觀》卦闡釋分析中，我們可以看到，《觀》卦之“觀”早就不是純粹的“觀”祭祀之觀了，它已經是一個包含了修身治國平天下意味的“觀”，已經是為整個儒家體系服務的“觀”了。而在這個概念轉化和充實的過程中，清晰地折射出儒家的重要概念“中”、“禮”、“誠”、“敬”等都和祭祀文化有著千絲萬縷的聯系，同時也反映出在儒家修身治國平天下這一體系中，“天”的重要地位，無論是修身、治國、還是平天下，最重要的是所行要合乎“天”。“天”在此處有生養萬物的自然的意思，更有世間萬法天地真理的意味，而這種對天的哲學性理解和闡釋，是通過種種的祭祀活動，觀天象，察天意，體天理，逐步抽象升華而來，并轉而將之和人生社會相結合。因此，即使不能說祭祀文化就是儒家哲學的根源，但儒家哲學確實有著深刻的祭祀文化淵源卻不可否認。

當然，本文僅從《周易》中的一卦出發來探討儒家哲學和祭祀文化的關系，結論自然難免狹隘和不足。然而，從儒家作為一種對中國古代文化集大成的繼承者身份來看，其內涵和所包容的方面應該是非常廣闊的，而其與祭祀文化的關系應該是其中非常重要的一部分，從這一個角度，從更廣泛的領域繼續對其進行探索，也許會對儒家思想有一些新的看法和見解。

責任編輯：劉保貞李秋麗