王弼貴無哲學的“體用”思維

摘要王弼的玄學體系是通過重新解釋《老子》、《周易》和《論語》建立起來的。他以獨特的運思方式，在以“無”為本的儒道互釋過程中，雖然沒有明確提出體用范疇，但是，體用思維卻充斥著王弼玄學的體系。本文旨在從深層次去挖掘王弼玄學體系的體用思維。

中圖分類號:B2文獻標識碼:A

縱觀王弼哲學，“體用”思維模式可以說不可或缺。雖然說王弼這里的“體用”還很粗疏，但這說明王弼已經試圖去擺脫生成模式的束縛，從本體意涵的層面去思考問題。王弼處在“名教“和”自然“的沖突日趨白熱化的時代，在詮釋《老子》的過程中，王弼確立了“以無為本”的本體論命題，那么王弼又是如何將《老子》中的本體論挖掘出來的呢?在《老子指略》中他以形名的角度將“道”與萬物的關系轉化為無與有的關系。王弼《老子注·四十一章》“天下萬物生于有，有生于無”時說:“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也。”從這里我們可以看出，他并沒有拜托宇宙生成論的尾巴。如果我們從時代的大背景下考慮，王弼在“以無為本”上沒有完全擺脫宇宙生成論的尾巴是可以理解的，因為他所處的時期畢竟是兩中學風轉型的過度時期，剛從宇宙生成論的母胎脫出來，所以帶有明顯的過渡色彩”①王弼的巧妙之處是又提出“以無為用”，這就為體及用，用以求體，提供了完滿的理論思路?！胺灿兄疄槔?，必以無為用”(《老子注·一章》)?！拜炈阅芙y三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統眾也。木、埴、壁所以成三者，而皆以無為用也。言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。(《老子注·十一章》)王曉毅說:“無在時空上存在與每一個具體事物中作為無形的本體發揮著決定性的作用，使事物得以完善并發揮出最大效益，實現自身價值”。其實“以無為用”的提出主要是強調“體”能“用”世。王曉毅說:“宇宙間的一切事物——從天地圣王到一草一木，都是因為發揮了內在的無形本體而實現了自己的價值功能。如果將無形的本體視為‘無’可以推出‘以無為用’的命題?！雹凇耙詿o為本”這是王弼哲學的主旨，然而，這個作為體的“無”不是也不能是絕對的空無或虛無。它是萬事萬物存在的根據，那么這個萬事萬物存在所本的“無”怎樣才能發揮其“本”的作用呢?這就需要依靠“有”，即在作用于“有”的過程中顯示出其“體”的存在。這樣，這個本體之無就在功能義和抽象義上在展示了自己的存在。③

王弼哲學的直接動機和目的是為當時的社會政治服務的，但王弼不是政治家，而是要為如何處理社會政治問題提供一套方法的原則。他的“體用”思維也正是體現在這套方法和原則上。“載之以道，統之以母，故顯之而無多尚，……功在為之，豈足處也?！睘楹瓮蹂黾忍岢绫九e末，又講崇本息末呢?毫無疑問，這兩者都屬于政治謀略，他把社會的政事分為“本”和“末”并以“母”和“子”的關系來比喻，倡導“守母以存子”。這個“本”就是“無”，具體到施政方略上就是“無為”，無為才能無不為，才能以靜制動，以不變應萬變。而“舉末”和“息末”又怎樣理解?其實，這應該視具體情況而定。仁義禮智等等的名教問題當然是末而非“本”，因為它們是“樸散”的結果，但這些“末”就不可“息”，而要舉之;而像邪、淫、盜、訟等問題也是末，這些就不能“舉”而要“息”了。王弼在《老子指略》中說:“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠原，事不失主。文雖五千，貫之者一，義雖廣瞻，眾則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識。每事各為意，則雖辨而愈惑?！逼鋵崱俺绫鞠⒛钡睦碚摶A就是“以無為本，以無為用”。王弼經常以“本”概括為宇宙本體的“無”，以“末”來概括天地萬物的“有”，而“本末”的外延卻比“無有”廣，而在“無為”和“有為”之間的關系可以歸結為“無”是“本”，是“體”，而“有”即是“末”是“用”。“崇本息末”雖然并非起源于王弼，但它本身就具有很強的時代氣息，這使他的貴無哲學更具有現實性并且離人們的生活更近了。余敦康先生曾說過:“哲學的生命力在于他對社會生活所起的作用，而不在于它的思辨程度?！雹?/p>

王弼在《大衍義》中說:“演天地之數，所賴者五十也。其用四十九，則其一不用也。不用而用之以通，非數而數之以成，斯《易》之太極也”?！胺驘o不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也”。這兩句話表明:一方面，他強調置之不用的“一”是宇宙的本體，起主宰作用， “無”就是“體”，是“有”之“體”和存在的根據。“有”是“無”的用，“不用而用以之通。另一方面，大衍之數所推導的卦爻象，反映的是萬物自身活動的規律，即人類社會自身活動的規律。這樣看來，王弼講的本體(道)最終還是要以“用”即現實生活來實現的。雖然王弼強調“由體以求用，由用以及體”的“體用”關系的重要性，但是，王弼并沒有把“體”和“用”這兩個地位等同起來。“夫象者，何也，統論一卦之體，明其所由之主也?！笔聦嵣?，這種一爻為主的思想也蘊涵的體用關系。牟宗三說:“一卦之體性必由一主爻而見。是有一特點以統攝眾象也，王弼所以特重以寡制眾，是因為在形而上學的層次上?！雹萃蹂龅囊回碁橹髡f是與他的“至靜之體”統御“眾運之眾”的形而上學立場上相吻合的。從上述我們可以看出，王弼雖然強調體用不二的重要性，但是更強調體用之間的差別性，以及“體”對“用”的主導性。

王弼在解《易》時提出了“得意在忘言”和“得意在忘象”的認識方法。這種認識方式也是針對當時繁瑣的象數之學提出來的。王弼在闡發《周易略列》中提出:“得象忘言，得意忘象”從易學上講，言指卦爻辭，象指卦爻象。意指(下轉第127頁)(上接第104頁)卦爻象和卦爻辭間所蘊涵的本質意義。從一般意義上講，言指語言文字，象指事物的外表或表象，意是指事物的內在本質和形而上的本體。言、象、意三者在存在時間和產生邏輯為意—象—言。意為形而上的超言的本體，而象言則是意的工具。即“意以象盡，象以言著”。事實，我們可以發現，王弼是承認“象”在易學中的地位的，但在處理“言、象、意”關系時候，他不自覺的運用了“體用”思維。體用不能分離，而意象(象言)也是相互依賴的關系。就像“一爻為主說”一樣，王弼在“言、象、意”中，充分肯定“意”的統治地位。換句話說，意是“體”，言象是“用”。這里需要提的是，王弼無本論哲學沒有真正達到“體用如一”、“體用一源”，這是與他的認識論“言不盡意”是有直接關系的，認識論的差異必然導致本體論的不同。

王弼在詮釋《老子》時所提出的“以無為本”無論是受到了《老子》宇宙生成論的影響或者出于直接解釋《老子》宇宙生成論的需要，王弼在注《老子》時其文字有明顯的宇宙生成論的痕跡。但凡一個新時代的開創性的哲學體系都會有某種過渡性和不成熟性，王弼哲學亦難例外。正是因為王弼的“無”范疇本身兼有抽象義和生成義這兩種異質的涵義，其結果必然使得他的“以無為本”的無本論思想難以圓貫如一而具有內在的矛盾性，這就最突出的表現在王弼的體用觀上。在體用觀上，王弼表現出明顯的理論上的含混。一是對“無”究竟是“體”還是“用”沒有說明白。他既說“以無為本”、“不能舍無以為體也”;又講“以無為用”、“無之以為用”。這個“無”究竟是“體”還是“用”王弼沒有一個明確的規定。有人會說，王弼沒有給“無”一個明確的“體”或“用”不正表明他哲學中的“無”是即體即用，體用不二嗎?表面看來是這樣，其實不然?？抵星壬f:“聯系王弼無本論的整個體系而言，他不是明確的在體用如一的理論中使“無”又體又用，恰恰相反，他是在未分清真面目的情況下才使“無”又體又用的。這正是王弼“無”本論在理論上的不成熟性表現”⑥

王弼自始至終都是在調和儒道二家。而儒道會通本是一個長期爭論不休的問題。儒道兩家各成體系，道家重于天道而任自然，儒家則側重人道而貴名教。道家注重個人境界修養，這種個體主義在封建社會顯然是難擋大任的，而儒家重人文精神的本質在漢代早已變得異化。儒道之爭愈演愈強烈。在這重水火交融的情況下，王弼雖然另辟蹊徑，“但他無本論的內在矛盾促使這個無要向抽象義一途趨進時，就進而想人的精神領域發展以人的人格上的獨立和精神上的自由為歸宿了。王弼的確是一個天才哲學家，但他畢竟英年早逝，對很多現實層面的事物還沒有來的及去體會和品位。所以，他并沒有從自覺的角度去解決體用問題。

注釋

①王曉毅.儒釋道與魏晉玄學的形成.中華書局，2003:201.

②王曉毅.儒釋道與魏晉玄學的形成.中華書局，2003.

③康中乾在《有無之辨——魏晉玄學本體思想再解讀》中把王弼之“無”總結為五個層面的意義來討論，其為:本體義 、生成義、抽象義、功能義、境界義。

④余敦康.魏晉玄學史.北京大學出版社，2004:367.

⑤牟宗三.才性與玄理.廣西師范大學出版社，2006:238.

⑥康中乾.有無之辨——魏晉玄學本體思想再解讀.人民出版社，2003:113.