普世哲學視域下的中西哲學比較研究

摘要:馮友蘭的中西哲學比較研究與其自身的哲學思想發展狀況有著內在的關聯。20世紀40年代之前，馮友蘭的哲學思想尚未成形，其中西哲學比較研究亦處于探索階段，主要籠罩在普世化哲學觀的背景之下。通過對馮友蘭20世紀40年代前相關思想的梳理，不僅可以深化對其思想成熟期前的中西哲學比較研究狀況的了解，而且亦有助于厘清馮氏中西哲學比較研究思想的發展軌跡。

關鍵詞:普世哲學;中西哲學;比較研究馮友蘭

中圖分類號:B26 文獻標識碼:A文章編號:1003-854X(2010)10-0044-07

關于馮友蘭的中西哲學比較研究，以往學界比較關注的是其在20世紀40年代之后的狀況，而對于其此前的中西哲學比較研究則重視不夠。本文即擬在此方面作些探討。眾所周知，馮友蘭的思想成熟于20世紀40年代之后，以“新理學”體系的創立為標志。在此思想的成熟期，其對中西文化及其哲學之關系的看法，亦趨于理性，表現為倡導中西文化及其哲學的平等對話與相互補充。但是馮友蘭的這一對于中西哲學關系之理性看法的形成，并不是一蹴而就的，而是有一發展的過程。在20世紀40年代之前，主導馮友蘭中西哲學比較研究的是普世化的哲學觀(實即西方哲學中心論)。當然，在形成此種普世化的哲學觀之前，馮友蘭亦曾在短時間內持中西哲學殊異論。具體言之，即從20世紀20年代初旅美留學開始到博士論文發表之前，受當時流行的東西文化觀(東方文化派所代表者)的影響，強調中西文化及其哲學的不同是種類上的差異，認為東方是“內向的”，而西方是“外向的”。此后，從博士論文發表后到20世紀30年代末，馮友蘭的中西哲學比較研究完全受普世化哲學觀的影響，奉西方哲學為哲學的典范，以西釋中，強調中西哲學的共性而忽視中國哲學的個性。通過對馮友蘭上述思想的梳理，不僅可以深化對其思想成熟期以前的中西哲學比較研究狀況的了解，而且亦有助于厘清馮氏中西哲學比較研究思想的發展軌跡。

一、中西文化及其哲學的差異是“種類的差異”

1920年，馮友蘭在美國與泰戈爾有過一次關于東西文化的談話。在此次談話中，馮友蘭提到這樣一個問題，即東西方文明的差異，究竟是“等級的差異”(Difference of Degree)，還是“種類的差異”(Difference of Kind)?泰戈爾認為是“種類的差異”。其理由是:西方的人生目的是“活動”(Activity)，東方的人生目的是“實現”(Realization)。具體言之，即是說西洋人生無一定目的，只講活動進步，但求量之增進，所以活動漸漸失其均衡;東方則以為人人都已自具真理，只需祛除后天的染污，即可“實現”真理。馮友蘭用道家的話對此作了一個概括，認為西洋人生是“為學日益”，東方人生是“為道日損”。此處所謂“種類的差異”，即是指地域的差異，亦即東西方的差異;所謂“等級的差異”，則是指社會發展程度的差異，亦即馮友蘭后來所說的“古今之異”。盡管馮友蘭在此文中對東西方文明的差異究竟屬于何種類型還存有疑問，但在稍后的文章中則明確地反映出馮友蘭對泰戈爾上述觀點的認同。

在發表于1922年的《為什么中國沒有科學》一文中，馮友蘭即試圖運用泰戈爾的上述觀點(實際上亦是當時中國學界普遍流行的觀點)來解釋中西文化的差異。不過，在該文的一開始，馮友蘭似乎是認為中西文化存在著“兩種差異”并存的情況:“我們若把中國的歷史和若干世紀前歐洲的歷史加以比較，比方說，和文藝復興以前比較，就看出，它們雖然不同類，然而是在一個水平上。但是現在，中國仍然是舊的，而西方各國已經是新的?！雹?也就是說，在馮友蘭看來，中西文化雖然存在種類的差異，但在文藝復興之前，二者至少是處于同一個發展水平;然而自近代以來，二者的差異就不僅是種類上的，而且亦同時是發展水平上的。表面看來，馮友蘭似乎是持“兩種差異說”來解釋中西文化之差異，其實則不然。通過對《為什么中國沒有科學》一文基本思路的扼要考察，我們不難發現，馮友蘭實是在以中西文化之種類的差異來解釋其等級的差異。

在該文中，馮友蘭主要關注的是中國文化為何未能發展至西方近代的水平，具體地說，即是中國為何未能發展出科學。通過對中國哲學史的概略考察，馮友蘭得出這樣一個結論:“中國沒有科學，是因為按照她自己的價值標準，她毫不需要?！雹?也就是說，中國文化的價值理想使得中國沒有能像西方那樣通過發展科學而邁入近代的門檻。馮友蘭認為中國哲學史上存在三種有代表性的理想類型，分別是道家所代表的自然派，墨家所代表的人為派，儒家所代表的中道派。自然派認為，天是完全的，人是自足的，不需要外來的幫助;人為派認為，天不是完全的，人不是自足的，要變得好些就要有外來的幫助;中道派則主張對上述兩派的觀點加以調和。在先秦時期，上述三派原是同時并存，相互爭鳴的。但爭鳴的最終結果卻是人為派的失敗和消亡。在“人為”路線消亡之后，中國文化及其哲學就以全部精神力量致力于另一條路線，即直接地在人心之內尋求善和幸福。馮友蘭認為，這種“直接地在人心之內尋求善和幸?！钡木穹较蚺c現代的科學精神是完全相悖的，因為按照笛卡兒和培根的觀點，現代科學所追求、所強調的是“確實性”和“力量”。然而，“中國哲學家不需要科學的確實性，因為他們希望知道的只是他們自己;同樣地，他們不需要科學的力量，因為他們希望征服的只是他們自己”③。

在此方面，西方的文化及其哲學適與中國的形成鮮明的對照。在馮友蘭看來，在西方，無論是古希臘哲學、中世紀的基督教還是近世的西方哲學，無不崇尚“人為”路線，因為中世紀基督教的歐洲力求認識上帝，為得到他的幫助而祈禱;希臘與現代歐洲無不在力求認識自然、征服自然、控制自然。所以現代科學必然出現在西方而非中國，“他們注定了要有科學，既為了確實性，又為了力量”④。

綜上，不難看出馮友蘭在《為什么中國沒有科學》一文中對于中西文化及其哲學之差異所作解釋的思想實質。盡管在該文之起始，馮友蘭提出了“兩種差異說”來解釋中西文化之差異，但在實質上，他最終還是將中西文化及其哲學的差異歸結到“種類的差異”上來，認為中西文化的不同，實是二者精神方向的不同。關于這一點，馮友蘭在該文最后的總結中明確地指了出來，他說:“用抽象的、一般的言語談論事物，總是有危險的。但是在這里我不禁還是要說，西方是外向的，東方是內向的;西方是強調我們有什么，東方強調我們是什么?！雹?所以可以說，馮友蘭在該文中實是以中西文化及其哲學之“種類的差異”來解釋二者的“等級的差異”，因為按馮友蘭的理路，中西文化在近世以來所以存在發展水平的差異或等級的差異(一個重要表現即是西方有現代科學而中國卻無之)，主要原因即在于中國的文化及其哲學在內在的精神上不需要它，“按照她自己的價值標準，她毫不需要”，水平的、等級的差異，最終還是要回到精神方向、種類的差異上來進行解釋。

二、“哲學不分東西”——普世化哲學觀下的中西哲學比較研究

旅美留學最初幾年，馮友蘭所持的“中西哲學殊異論”，實是當時社會上流行的浮泛說法，并無多少新意。唯有從博士論文完成之后，隨著自身學識的不斷積累，馮友蘭才真正有自己的獨到哲學之“見”(盡管不一定很成熟、很深刻)——普世化的哲學觀。可以說，這一時期(從博士論文發表之后到20世紀30年代末)馮友蘭的中西哲學比較研究，基本上都籠罩在普世化的哲學觀之下。

(一)“哲學不分東西”

在中西文化及其哲學的關系問題上，與此前(即博士論文發表之前)注重“別異”不同，此一時期，馮友蘭更注重“求同”。馮友蘭認為，東西文化之差異不是“種類的差異”，而是“等級的差異”，是發展水平的不同，亦即所謂的“古今之異”。質言之，中西文化沒有本質的差異，二者之間只有先進與后進之不同，所以求二者之同，是馮友蘭此時致思的主要方向。文化問題是如此，哲學問題亦是如此，因為在馮友蘭看來，一民族的哲學是該民族文化的內核。他說:“東西文化不同，因為其根本思想不同。它們的根本思想，就是它們的‘哲學’?！雹?這句話，雖然是馮友蘭對當時學界流行的關于東西文化及其哲學的差異是“種類的差異”之觀點的一個概括，但是從一個側面也反映出，馮友蘭是認同把哲學視為文化之內核的觀點的。

在發表于1923年的博士論文《人生理想之比較研究》中，馮友蘭開始超越自己此前所信奉的、亦是當時學界流行的對于中西文化之關系問題的看法，開始打破所謂東、西的界限。他認為向內和向外兩派的對立，并不是東方與西方的對立。人的思想都是一樣的，不分東方與西方?！叭说乃枷氩环謬?，哲學不分東西。”⑦ 流行說法中所謂的中西文化之對立，實是東方哲學與西方哲學之中都有的。在發表于1924年的《人生哲學之比較研究序言》中，馮友蘭亦明確地表達了此種觀點:“我承認人類之生理的構造及心理，根本上大致相同，所以各種所能想得到的理想人生，大概各民族都有人想到，所差異只在其發揮或透徹，或不透徹，在其民族的行為——歷史——上或能或不能有大影響而已。我書中特意將所謂東西之界限打破，但將十樣理想人生，各以一哲學系統為代表，平等地寫出，而比較研究之。”⑧

事實上，在其博士論文中，馮友蘭正是循“天人損益”之線索，對中西方哲學史上的人生哲學派別做了梳理，將之劃分為三大派別，即“損道”派、“益道”派與“中道”派。這種派別的劃分，完全超越了東西方的界限。例如“損道”派人生哲學的代表，不僅包括中國的老莊道家所代表的浪漫派，亦包括西方柏拉圖的理想派、叔本華的虛無派，印度佛教的虛無派;“益道”派人生哲學的代表包括中國的楊朱快樂派、墨家之功利派，西方的培根與笛卡兒所代表之進步派;“中道”派的人生哲學代表則有中國的儒家(原始)與新儒家(宋元明)、西方的亞里士多德與黑格爾。不僅如此，在博士論文每一章所作的“余論”中，馮友蘭亦多次從中西哲學比較研究的立場對中西人生哲學的相似相通之處作出一些提示。例如:“楊朱所持意見，與施勒尼派(Cyrenaics)所持極相合，與伊壁鳩魯派(Epicureans)所持，原理上亦相合”⑨;“西洋之斯多葛學派(Stoicism)亦謂人宜樂天安命，頗有與儒家相似之處”⑩;“亞力士多德此所說，與儒家所謂‘時中’頗相符合”{11}，等等。

(二)“哲學的目的”在“求普遍底公共的義理”——西方哲學中心觀

在博士論文中所表現出來的這種思想傾向，即主張打破中西文化及其哲學的界限、強調“哲學不分東西”，實際上亦反映了馮友蘭此時所持哲學觀的實質——普世化的哲學觀，更具體地說，即是以西方哲學為典范的哲學觀。這種普世化的哲學觀，可以說是馮友蘭自博士論文的發表至20世紀30年代末所持哲學觀的基本取向。

1. 哲學的主要內容

在博士論文《人生理想之比較研究》與兩卷本《中國哲學史》中，馮友蘭對哲學所應包括的主要內容有很相似的論述。參照西方學界流行的觀點，馮友蘭認為哲學的內容主要包括三大部分:宇宙論、人生論與知識論。按馮友蘭的觀點，對于中國哲學及中國哲學史的理解，亦自然要以西方哲學的內容劃分作為標準。他說:“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也?！眥12} “今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之?！眥13} 不難看出，馮友蘭在此實是以西方哲學的內容和問題作為剪裁和判定中國哲學的標準的。事實上，馮友蘭在兩卷本《中國哲學史》中所持的哲學觀，本質上就是一種普世化的哲學觀，或者說是以西方近代哲學為典范的哲學觀，這在金岳霖為該書所寫的“審查報告”中有所點明。按金岳霖的說法，寫中國哲學史可有兩種根本的態度:一個態度是把中國哲學當做中國國學中之一種特別的學問，而與“普遍哲學”不必發生直接的關系;另一個態度則是把中國哲學當做發現于中國的哲學，亦即以“普遍哲學”為模式來發掘中國傳統學術中與哲學相當的內容。前一種態度在事實上很難做到，所以現代寫中國哲學史的人，一般都是根據后一種態度來寫。胡適和馮友蘭所寫的中國哲學史都是“在中國的哲學史”，而不是“中國哲學的史”，因為二者都有一個“普遍哲學”的形式。但是胡適于此之外又加上了一種哲學主張，多了“美國人的成見”(即實用主義)，所以欠缺了哲學“史”所要求的客觀性。而馮友蘭則不同?！榜T先生的態度也是以中國哲學史為在中國的哲學史;但他沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史?！眥14} 也就是說，馮友蘭的《中國哲學史》只是依照了一種“普遍哲學”的形式，并未加入哲學的成見。所謂以“普遍哲學”為形式，實即以西方哲學為模式、典范來范圍、剪裁中國哲學，由此不難看出馮友蘭在此所體現的西方哲學中心觀的本質。

2. 哲學的主要方法

在普世化哲學觀的指導下，對于哲學方法的理解，自然亦是要向西方看齊。在馮友蘭看來，就方法學的層面而言，西方哲學是重理智思辯、邏輯分析的。以西方哲學為典范，講哲學當然亦必注重思與辯。他說:“照我們的看法，哲學乃自純思之觀點，對于經驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。哲學有靠人之思與辯。”{15} 所謂思是與感(即感覺)相對的，它們是人的知識官能的兩種類型，即能思者與能感者。能感者是所謂的“耳目之官”，亦即人的經驗性的感官;能思者是我們的理智，“思之活動，為對于經驗，作理智底分析、總括及解釋”{16}。所謂辯則是言說或表達?！稗q是以名言辯論。哲學是說出或寫出之道理，此說出或寫出即是辯?！眥17}

哲學既重理智思辯的方法，那么從邏輯上說，其亦必強調論證與說明的作用。“哲學乃理智之產物;哲學家欲成立道理，必以論證證明其所成立?！w欲立一哲學的道理以主張一事，與實行一事不同。實行不辯，則緘默即可;欲立一哲學的道理，謂不辯為是，則非大辯不可;即辯則未有不依邏輯之方法者?！眥18} 依馮友蘭的觀點，重論證與說明，正是西方哲學之長，而對于中國哲學來說，卻是其弱項。

就哲學創作的實踐而言，馮友蘭的《新理學》即是運用西方哲學的邏輯分析方法重建儒家形上學(即所謂“接著”宋明理學講)的例證。按馮友蘭的說法，“新理學的工作，是要經過維也納學派的經驗主義，而重新建立形上學”{19}。所謂“經過維也納學派的經驗主義”，一方面當然是要學習和借鑒維也納學派的邏輯分析方法，另一方面則是要超越它，因為維也納學派運用邏輯分析方法的目的是在于拒斥形上學。而馮友蘭的“新理學”則是要“辨名析理”，既要運用邏輯分析方法，亦要重建形上學。馮友蘭指出:“照我們的看法，邏輯分析法，就是辨名析理的方法。這一句話，就表示我們與維也納學派的不同。我們以為析理必表示于辨名，而辨名必歸極于析理。維也納學派則以為只有名可辨，無理可析。照他們的意見，邏輯分析法，只是辨名的方法;所謂析理，實則都是辨名?！眥20}

對哲學方法之理智特征的強調，亦客觀上使得馮友蘭非常排斥東方哲學所推崇的具有神秘色彩的直覺方法。對于當時學界的這樣一種觀點，即認為科學方法與哲學方法不同，前者是理智的、邏輯的，后者是直覺的、反理智的，馮友蘭不以為然。在他看來，哲學方法與科學方法并無本質的不同，二者都是理智的、邏輯的方法，其差異僅是“程度上的差異”，并“無種類上的差異”。相反，直覺方法卻不具備作為哲學方法的資格，因為通過它只能獲得一種主觀的、神秘的經驗，這與哲學作為一種學問的本質相悖。“其實凡所謂直覺、頓悟、神秘經驗等，雖有甚高的價值，但不必以之混入哲學方法之內。無論科學哲學，皆系寫出或是說出之道理，皆必以嚴刻的理智態度表出之。凡著述立說之人，無不如此?！室灾庇X為方法，吾人可得到一種神秘的經驗則可，謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學則不可。換言之，直覺能使人得到一個經驗，而不能使吾人成立一個道理。……各種學說之目的，皆不在敘述經驗，而在成立道理，故其方法，必為邏輯的，科學的。”{21} 馮友蘭在此將哲學方法與科學方法相等同，片面強調前者的理智的特征，同時又極力排斥東方哲學所重視的直覺、體悟等方法，否定其作為哲學方法之資格，反映出其哲學方法觀打上了很深的西方科學主義、實證主義哲學的烙印。后者對哲學以及哲學方法等的理解，實際上是非常片面的，因其尚未能對哲學——形上學所應關注的本原的、終極的領域，對于“理性之深層”(而非智性的解悟)之方法有相應的契悟。馮友蘭在20世紀40年代之后對此方面有所矯正，其對“負的方法”之作為哲學方法資格的承認，即是體現。

3. 論“中國哲學之弱點及其所以”

以西方哲學作為哲學的典范，馮友蘭所理解的理想形態的哲學應該具備這樣的特點:在內容上要包括宇宙論、人生論與知識論等方面;在方法上要與科學方法相同，即以理智思辯、邏輯分析為特征。以此理想形態的哲學為標準來反觀中國哲學，那么后者顯然存在諸多的不足。

首先，就哲學的內容方面來說，馮友蘭認為，中國哲學除在人生論方面比較發達外，其他諸方面，如宇宙論和知識論都未能有充分的發展。就宇宙論而言，中國哲學家因為特別重視人事之故，所以對于宇宙論之研究，亦甚簡略。就知識論而言，按馮友蘭的說法，中國哲學亦未以知識問題(狹義的)作為哲學的重要問題。其原因“固由于中國哲學家之不喜為知識而求知識，然亦以中國哲學迄未顯著的將個人與宇宙分而為二也”{22}。具體言之，即是中國哲學一直缺乏顯著的“我”之自覺，更無“我”(主體)與“非我”(客體)的二分，而這正是知識問題產生的必要前提。西方哲學中知識論之發達亦正是得益于此，中國人的思想中因為長期缺乏這樣一種“前提”，所以中國哲學在知識論(狹義的)的方面一直不夠發達。

其次，就哲學方法的層面而言，中國哲學疏于論證、說明，著述缺乏系統性(形式的)、邏輯性。“中國哲學家之哲學，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學家之哲學，大有遜色?！袊讼虿皇种匾曋鴷⒄f?！蓵入S便，故其道理雖足自立，而所以扶持此道理之議論，往往失于簡單零碎，此亦不必諱言也?！眥23}其原因則在于中國哲學家缺乏為知識而求知的精神，因為他們更關注“內圣外王之道”，在他們那里，“立德”和“立功”永遠是高于“立言”的。因此之故，“中國哲學家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識地將思想辯論之程序及方法之自身，提出研究。故知識論之第二部分，邏輯，在中國亦不發達”{24}。中國哲學在論證和邏輯方面的缺乏，體現在哲學的組織上面，即是沒有嚴格的系統。馮友蘭認為，哲學系統可以區分為兩種，即形式上的系統與實質上的系統。說中國哲學無嚴格的系統，若是在其形式上的系統方面說的，則不無道理;但若是在其實質上的系統方面說的，則無法理解。因為“一個哲學家之哲學，若可稱為哲學，則必須有實質的系統”，“如謂中國哲學家的哲學無實質上的系統，則即等于謂中國哲學家之哲學不成東西，中國無哲學”{25}，所以上述說法不能成立。在馮友蘭看來，“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家;但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出實質上的系統”{26}。

(三)“別共殊”:中西文化及其哲學的差異是“共相和殊相的關系的問題”

馮友蘭在20世紀30年代一度將中西文化及其哲學的不同歸結為“共相和殊相的關系的問題”。按照他的說法，共或共相就是一般或類型，殊或殊相就是特殊或個體。在文化問題上“別共殊”，即是要區分兩種取向，即是從類的觀點看某種文化還是從特殊的或個體的觀點看某種文化。著眼于中國文化的現代化，馮友蘭力主從類的觀點而非特殊的觀點看文化問題。他認為，“所謂西洋文化之所以是優越底，并不是因為它是西洋底，而是因為它是近代底或現代底”{27}。也就是說，西洋文化相對于中國文化的優越性，主要不是因為地域的不同，而是因為它是屬于某種文化的類型，具體言之，即屬于現代化的或工業化的文化類型。馮友蘭認為，在討論中西哲學之關系問題時，亦要“別共殊”，這主要體現在其作于1937年的《論民族哲學》一文中。

按照陳來先生的說法，在“七七事變”以前的十幾年中，馮友蘭的文化觀基本上沒有關注到現代化中的“傳統”問題和“民族化”問題{28}。文化觀的這種取向，反映到馮友蘭對于中西哲學關系問題的討論上，即表現為對中國哲學現代化的強調，相應地，哲學的民族化及傳統的繼承問題，完全被置于視野之外。1937年《論民族哲學》一文的發表，似乎表現出馮友蘭中西哲學觀的某種轉變，因為至少在表面看來，他已開始關注到哲學的民族化及其傳統的向度。

在《論民族哲學》一文中，馮友蘭首先從民族化的層面，對比了哲學與文學以及科學的異同。在他看來，就一方面而言，哲學與文學的關系，相對于哲學與科學的關系而言，更加接近，因為哲學與文學有民族的分別，而科學則沒有。

我們說，德國哲學或英國哲學時，我們

的意思有時是說，德國底哲學，英國底哲學。

我們說德國文學，英國文學等，我們的意思，

亦是說德國底文學，英國底文學。對于哲學

或文學，德國底或英國底等形容詞，是可以

加上底。此即是說，哲學或文學可以有民族

的分別，而科學則不可以有。有民族哲學或

文學，但沒有民族科學{29}。

這里實際上涉及對“的”與“底”的區分問題?！暗摹北硎敬嬖谟谝幻褡鍑曳秶畠?，“底”表示該民族所特有、固有的。據此，只能說哲學或文學是某民族“底”，而不能說科學是某民族“底”，相反，只能說某民族“的”科學，意即科學在某民族國家范圍，而并非此民族國家所特有的。

在馮友蘭看來，為什么能講“民族底文學”而不能講“民族底科學”，這是容易理解的。就前者而言，文學總是用某種語言寫出的，一個民族的民族文學總是用該民族的語言寫的。而每種語言都有其特殊的文法以及由此產生的特殊的技巧，因此用此種語言寫出的文學作品亦會有其特殊的趣味、特殊的妙處，就此意義上說，文學的民族性是不難理解的。之所以不能在同一意義上講“民族底科學”，主要在于科學是追求普遍的義理的，普遍的義理與表達它的語言無必然的聯系?！爸劣诳茖W的義理，雖亦必以某言語寫出。但某言語的特殊文法對于科學的義理，完全是偶然的，不相干的?？茖W的義理是公共底，是普遍底。所以科學亦是公共底，普遍底?！眥30}

按馮友蘭的說法，相對而言，講“民族底哲學”，就不是很容易理解，因為哲學與文學雖然都可稱為是民族“底”，但哲學又與文學不完全相同。民族底文學不必追求普遍的義理，“只有好與不好可說，不能有對與不對可言”{31}。然而民族底哲學雖與民族底文學一樣，要受民族語言的影響，但其作為哲學，必須以追求普遍的、公共的義理為目的，這是我們評判某種思想是否是哲學的基本標準，無之，即無異于取消哲學之資格?！罢軐W中有普遍底公共底義理，至少其目的是在于求如此的義理。這些義理固亦須用某民族的言語說之。但某民族的言語，對于這些義理完全是偶然底，不相干底。在這一點，哲學與科學是一樣底，至少應該是如此?！眥32} 就其同是以追求普遍的、公共的義理為目的而言，哲學與科學無異。無疑，馮友蘭在此還是暴露了其所持的普世化哲學觀的本質，這與其自博士論文以來所堅持的觀點實是一脈相承的。這種普世化的哲學觀，在很大程度上是試圖把現代科學作為哲學所追求的理想和目標的，要從方法(理智思辯、邏輯分析)、內容(普遍的、公共的義理)到形式上(嚴格的系統)把哲學建設得如同科學一樣。當然，基于西方哲學更加接近現代科學的上述諸特征這一事實，所以在實際上，馮友蘭更多時候是在以西方哲學為“典范”和“理型”的，而此方面所涉及的正是中國哲學的現代化的問題。但是，既然是“論民族哲學”，那么哲學是民族“底”，這方面究竟體現在何處?對于此方面，馮友蘭運用了其在處理中西文化之關系問題時“別共殊”的思想方法。他說:

我們以為民族哲學之所以為民族底，某

民族的哲學之所以不僅是某民族的，而且是

某民族底，其顯然底理由是因為某民族的哲

學，是接著某民族的哲學史講底，是用某民

族的言語說底。我們可以說，這些分別是表

面底，在外底?！驼軐W說，這些分別是

表面底，是在外底，是不重要底。但就民

族說，這些分別又不是表面底，是在內底，

是很重要底?！绱朔謩e底民族哲學，對

于一民族在精神上底團結及情感上底滿足，

卻是有大貢獻底。因為這些表面，能使哲學

成為一民族的精神生活的里面{33}。

表面看來，馮友蘭似乎是同時兼顧了哲學的現代化(普遍性)與民族化(特殊性)兩個方面:從哲學的類的觀點說，一民族哲學的諸多表面的、形式的東西(如民族的語言、接著某民族的哲學史講)都是次要的，因為重要的在其普遍性的內容，就此說哲學的現代化;從民族哲學的個體的或特殊的觀點看，這些東西則是內在的、重要的，因其對于此民族的精神團結及情感滿足有重要作用，就此方面體現哲學的民族化。但是客觀地說，馮友蘭此種以“別共殊”的方式講哲學的民族化(民族底哲學)問題，實際上是大有問題的，特別是以此種模式來講中西哲學之異同，有難以克服的局限。例如對中國哲學之民族特點的理解，如果套用馮友蘭的上述“別共殊”的模式，中國哲學之民族“底”方面就主要體現在中國哲學所運用的民族語言、以及其是接著中國的哲學史講的，以這樣一種方式，果真能把握到中國哲學的獨特精神嗎?恐怕未必。講某種民族哲學的獨特精神，如果完全拋開其內容和問題，而僅僅從外在的形式上(諸如語言等)來把握，恐怕是很難有相應的、深入的理解的。關于此方面，陳來先生有很精到的評論。他說:“事實上，中國文化，不僅它的各種意識活動形式，它的傳統價值、精神、境界，既不是‘類型-個體’的分析所能充分肯定，也不是‘民族的精神團結與情感滿足’所能充分體現?！聦嵣?，《新原人》的天地境界，《新原道》的極高明而道中庸，《新知言》所謂負的方法都浸潤著中國哲學的精神，這些精神既不是由使用民族語言而形成的民族精神的‘表面’，也不是西方哲學的典范所能涵蓋的?！眥34}

三、結語

總結言之，由于在20世紀40年代之前，主導馮友蘭思想的是普世化的哲學觀，所以在中西哲學的關系問題上，馮友蘭注重的是“求同”，即求中國哲學與西方哲學之同，因為所謂的普世化哲學觀實即是西方哲學中心論，具體言之，即是把西方哲學視為哲學的典范、理型，以此為標準來剪裁、范圍中國哲學。循著這一思路，對于中西哲學的關系，馮友蘭必然是強調中國哲學相對于西方哲學的不足，中國哲學如何學習西方哲學而現代化，至于中國哲學的獨特精神及其相對于西方哲學的優長、其對于世界哲學的貢獻，則不可能進入其視野之中。惟有到20世紀40年代之后，隨著“貞元六書”的先后發表，新理學體系逐漸成形，馮友蘭的中西哲學比較研究亦逐步趨于成熟，已開始揚棄40年代之前的相關思想，不僅講中西哲學之同，亦講中西哲學之異，不僅追求中國哲學的現代化，亦注重發掘中國哲學之民族“底”方面，中西哲學被置于一平等的地位，二者的對話和交流不再是單向的、而是真正實現雙向的互動。

從方法學的層面而言，馮友蘭40年代之前的中西哲學比較研究工作蘊含著諸多的經驗教訓。從積極的方面來講，馮友蘭在上世紀20至30年代就以一種非常開放的心態學習、借鑒西方哲學的智慧，并積極地溝通中西哲學，利用西方哲學的成果推進中國哲學的現代化，他的這一工作，不管其客觀效果如何(事實上，其對“中國哲學”學科在20世紀中國的發展也是有重大推動作用的)，至少在思想取向上是有正面意義的。如所周知，自近代以來，中西文化及其哲學的交流、碰撞、沖突，已是世界歷史發展的大勢，進入20世紀以后，此一問題在中國更是變得愈發激烈。在這一大的思想背景下，講中國哲學者如果還想完全撇開西方哲學，講純而又純的中國古代哲學，便無異于閉門造車、固步自封，讓中國哲學自絕于世界哲學之外。盡管中西哲學屬于不同的文化傳統，亦存在諸多的差異，但就其同作為哲學而言，二者又必然會有某種一致性、互通性。而正是這種共性，保證了二者對話、比較、會通的可能性。事實上，在合理的限度內以西方哲學為參照，“援西入中”，不僅不會像有些論者所擔心的那樣，會取消中國哲學的自性，而是相反，會更好地照察中國哲學的特性、意義與價值。若從這個意義上來說，馮友蘭在上世紀20和30年代所做的引介西方哲學方法、溝通中西哲學、推動中國哲學的現代化等工作，實是有其不可否認的價值和意義。

當然，如果從消極的方面來說，馮友蘭所作的上述工作，即“援西入中”、參照西方哲學來推進中國哲學的現代化，又存在一定的缺陷。正如我們在上面所曾指出的，馮友蘭在這一比較、溝通中西哲學的過程中，未能將二者置于一對等之地位。具體言之，即是西方哲學為“主”(主動者)，中國哲學為“客”(被動者)，名為中西哲學的對話、溝通，實為“以西釋中”，中國哲學之自性(或曰主體性)基本被消解。在這樣一種情況下，當然也就談不上真正的對話、比較或會通了，有的可能只是削足適履、牽強附會。所以，要克服這種弊病，必須要尊重被比較雙方的自性或特殊性。應該說，馮友蘭在上世紀40年代之后，對于世界性(普遍性)與民族性(特殊性)之間的這種“張力”還是有比較明確的自覺的。

總之，馮友蘭的中西哲學比較研究在方法學上的經驗教訓可以簡單概括如下:中西哲學的對話、比較、詮釋、會通是必要的、可能的，亦是有意義和價值的，但我們真正需要的是中西哲學的深度互動與交融，而非牽強附會、削足適履。

注釋:

①②③④⑤ 馮友蘭:《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第32、32、52、52-53、53頁。

⑥⑦ 馮友蘭:《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社2001年版，第171-172、180頁。

⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{18}{21}{22}{23}{24}{25}{26} 馮友蘭:《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第32、108、166、180、249、245、618、248、247、250、249-250、251、252、252-253頁。

{15}{16}{17}{27} 馮友蘭:《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第6、7、8、205頁。

{19}{20}{29}{30}{31}{32}{33} 馮友蘭《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社2001年版，第202、202、270、271、271、272、273-274頁。

{28}{34} 陳來:《馮友蘭文化觀述評》，載王中江、高秀昌編《馮友蘭學記》，三聯書店1995年版，第310、317頁。

作者簡介:林合華，男，1979年生，江蘇灌云人，南京中醫藥大學人文學院講師，哲學博士，南京，210046;許蘇民，男，1952年生，江蘇如皋人，南京大學中國思想家研究中心教授、博士生導師，南京，210093。

(責任編輯 陳金清)