論王船山的余情范疇

摘要：“余情”被普遍認(rèn)為是日本和歌的審美范疇，但事實(shí)上，在中國(guó)古典詩(shī)詞、詩(shī)論中，“余情”范疇亦多次出現(xiàn)，或指一種本己之情，或指一種延續(xù)性、審美性詩(shī)情，或合而為一成為詩(shī)人表迭自身情感與理想的寄托。王船山將“余情”范疇從古典詩(shī)詞創(chuàng)作中提煉出來(lái)，把它理論化為一種超越無(wú)范滯且內(nèi)含德性倫理價(jià)值的美學(xué)范疇。作為一種終極的形而上的情感境界，中、日“余情”均追求言外之韻味，詩(shī)外之情感，但中國(guó)的“余情”飽滿充實(shí)，日本的“余情”則哀婉凄迷。兩類“余情”觀念共同作用于塑造當(dāng)代人的心靈、精神與情感，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：余情；余德；飽滿充實(shí)；哀婉凄迷

中圖分類號(hào)：B83－02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004－0544(2011)01－0063－04

在我國(guó)古典詩(shī)詞、詩(shī)論作品中，“余情”這一范疇早已出現(xiàn)，只是因“余”的不同含義而有著不同層面的意義指稱。首先，“余”訓(xùn)為“我”，“余情”即指本己之情，如屈原《離騷》云：“不吾知其亦已兮，茍余情其信芳”，“余情”即是一種自己內(nèi)心所保持的高潔的道德情感；其次，“余”訓(xùn)為“多余”、“延續(xù)”義，“余情”即指突破了時(shí)空界限而延續(xù)、獨(dú)立存在的一種美學(xué)意義上的情感、情懷，如陶淵明在五盲古詩(shī)《詠劑軻》中說(shuō)：“其人雖已沒(méi)，千載有余情”，此處“余情”即指荊軻千載悠悠的悲壯精神，同時(shí)也寄托著陶淵明自身告別官宦仕途歸隱農(nóng)家田舍的豪邁精神；僧清塞(即周賀)《早秋過(guò)郭勁書(shū)齋》云：“暑消岡舍清，閑語(yǔ)有余情”則從早秋閑語(yǔ)中體會(huì)到的恬淡寧?kù)o的“余情”，無(wú)疑此種幽寂也是主人公所向往的境界。明末清初的船山則將“余情”范疇從古典詩(shī)詞創(chuàng)作中提煉出來(lái)，將之理論化為一種超越無(wú)懣滯，并且內(nèi)含德性的美學(xué)范疇。當(dāng)今學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為“余情”是日本和歌的審美范疇，其意指和歌所表達(dá)的悠遠(yuǎn)綿長(zhǎng)的情感韻味；“余味”、“余韻”才是中國(guó)詩(shī)論傳統(tǒng)，其旨在追求一種“言外之意”、“味外之旨”。盡管“余情”、“余味”、“余韻”在審美境界上是相通的，但學(xué)界的研究在一定程度上畢竟忽略了中國(guó)古典詩(shī)詞、詩(shī)論中的“余情”范疇：而且中、日有著迥異的詩(shī)歌審美傳統(tǒng)，“余情”、“余味”等意識(shí)自然有著不同的內(nèi)涵。本文即以船山“余情”觀為核心來(lái)探討中國(guó)“余情”審美意識(shí)的內(nèi)容，并簡(jiǎn)要對(duì)比中、日“余情”觀念的異同。

一、余情無(wú)惉滯

王船山是將“余情”理論化并將之作為審美情感來(lái)討論的第一人，突出表現(xiàn)為他將“惉滯”與“余情”對(duì)舉，提出“余情無(wú)懣滯”，論述了“余情”的產(chǎn)生、標(biāo)準(zhǔn)及作用。他在《詩(shī)廣傳·論葛覃》中說(shuō)：

道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余盡己，乃以樂(lè)天下而不匱于道；奚事一束其心力，畫(huà)于所事之中，敝敝以昕夕哉?畫(huà)焉則無(wú)余情矣，無(wú)余者惉滯之情也。惉滯之情，生夫愁苦；愁苦之情，生夫翅倦；翅倦者不自理者也，生夫愒佚；乍偈佚而甘之，生夫傲侈。力趨以供傲侈之為，心注之，力營(yíng)之，弗恤道矣。故安而行焉之謂圣，非必圣也，天下未有不安而能行者也。安于所事之中，則余于所事之外；余于所事之外，則益安于所事之中。見(jiàn)其有余，知其能安。人不必有圣人之才，而有圣人之情。惉滯以無(wú)余者，莫之能得焉耳。

此段引文有兩個(gè)內(nèi)涵：第一，“余情”可體“道”。人與外物相感而生情，從此生生不息之情中產(chǎn)生余情，有余情才有多余的心力，有多余的心力才能體悟道，所以不能從根本的道上求有余，而應(yīng)該在與外物交感的過(guò)程中體會(huì)余情。古人得道者就多是通過(guò)保持內(nèi)心有余來(lái)體會(huì)道的無(wú)窮，如圣人，其性貞則情摯而無(wú)惉滯；今人則多于一事竭盡精力，耗盡心機(jī)，惉滯其心于外在現(xiàn)象而無(wú)余心、余力、余情，更難體會(huì)余道。第二，“余情”與環(huán)境密不可分。惉滯之情生于愁苦之情，愁苦之情則生于使人疲憊困倦之情，疲憊困倦之情生于荒廢懈怠之情，荒廢懈怠之情則生于傲慢奢侈之情。心力為傲慢奢侈所拘，則心專注于奢靡而不能安，身體力行也趨于奢靡而不能安，對(duì)道的體認(rèn)就越發(fā)不足了。所以說(shuō)，環(huán)境愁苦貧乏的人，思想意識(shí)也一定貧乏；環(huán)境驕縱邪侈的人，思想意識(shí)也將變成驕縱邪侈。眾人雖無(wú)圣人之才，但有了好壞環(huán)境并且心安于此，則完全可能培養(yǎng)成圣人那樣的思想意識(shí)。因此只要改善了生活環(huán)境就能改造人們的思想意識(shí)和行為，并且使之具有一種體道的余情。

明末清初的歷史巨變及個(gè)人家境敗亡的慘痛經(jīng)歷使得船山更深刻體會(huì)到人心不古所帶來(lái)的社會(huì)惡果。因此他既注重由社會(huì)改革進(jìn)而改變?nèi)诵模碴P(guān)注從人自身的思想觀念來(lái)進(jìn)行社會(huì)改革。他對(duì)“余情”觀念的豐富改造即體現(xiàn)了這一點(diǎn)。然而，《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)·周南·葛覃》事實(shí)上只是一首寫(xiě)一個(gè)貴族女子準(zhǔn)備歸寧和家人團(tuán)聚的詩(shī)，船山從此詩(shī)引申出了此種由環(huán)境所決定的可以“體道”的“余情”，而且他認(rèn)為：“以稀以唂而有余力，‘害瀚害否’而有余心，‘歸寧父母’而有余道”，”即女主人公的刈薄紡織等女工為有余力。洗浣完畢的激動(dòng)為有余心，至回家探望父母則為余道。

在船山看來(lái)，從余情、余力、余心，直至道體顯然是一個(gè)由心靈體驗(yàn)而從現(xiàn)實(shí)超越到道體的連續(xù)過(guò)程：余力、余心最終目標(biāo)在于體認(rèn)余道，而余情、余心的連續(xù)不間斷正是余道不匱乏的體現(xiàn)。如果個(gè)人將所有的心力都專注于某一事物或通過(guò)某一種方式表達(dá)，那就成了“惉滯”于個(gè)別、現(xiàn)實(shí)的“無(wú)余”。“余情”所要達(dá)到的恰恰是一種寬裕、綽綽之情，它把個(gè)人的生命整體放置在世代生成的鏈條中，不惉滯于個(gè)體的生命，從而更貼近自身的存在。所以說(shuō)，船山“余情無(wú)惉滯”描述的就是一種超越于現(xiàn)實(shí)的思想意識(shí)或情感，它指的是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的有余，對(duì)個(gè)體生命的有余以及對(duì)現(xiàn)實(shí)之外的心靈世界、道體世界的體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)。而詩(shī)歌就是“余情無(wú)懣滯”的最佳體現(xiàn)：詩(shī)者所以蕩滌惉滯而安天下于有余者也。

在船山看來(lái)，詩(shī)人通過(guò)詩(shī)將自身從惉滯、束縛中解脫出來(lái)，而且這種解脫也是對(duì)天下人的解脫，是使天下人從現(xiàn)象中解脫，獲得充裕的余情，這就是詩(shī)的普遍性。在當(dāng)代西方美學(xué)中，海德格爾最重視“詩(shī)”的普遍性。他認(rèn)為從荷爾德林的詩(shī)中可以看出，詩(shī)的本質(zhì)是一種通過(guò)詞語(yǔ)并在詞語(yǔ)中實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)建(Worthafte stiftung)，詩(shī)人命名諸神以及命名一切在其所是中的事物即是由于詩(shī)人說(shuō)本質(zhì)性的詞語(yǔ)，存在者也因此才由于這種命名而被指說(shuō)為它所是的東西。如果說(shuō)海德格爾是從詩(shī)之語(yǔ)言的普遍性與本質(zhì)性來(lái)論說(shuō)“詩(shī)”的普遍性與本質(zhì)性，那么船山就是從詩(shī)人之情的普遍性與本質(zhì)性來(lái)論說(shuō)“詩(shī)”的普遍性與本質(zhì)性。海德格爾肯定了詩(shī)歌語(yǔ)言的呈現(xiàn)性同一，船山則肯定了詩(shī)人之情的本真性同一。此即是船山“余情無(wú)惉滯”的哲學(xué)意義。

當(dāng)代海外新儒家代表唐君毅先生高度肯定船山的“余情”說(shuō)的哲學(xué)與美學(xué)意義，在他看來(lái)：“情而求達(dá)，必有余情。不有余情，何求達(dá)情。故船山貴余情。余情者，感于物而動(dòng)，物去而吾之充沛之氣有余，仍有所系，而有之情之自動(dòng)自發(fā)，不可自己者也。故余情不生自外境，而生自內(nèi)心。唯心不粘滯于所事，乃有余情。謂余情為陷溺于事物之情者，妄也。人之有余情，正人之所以異于禽獸者也。而達(dá)情之詩(shī)之所以可貴，亦正在其能表現(xiàn)人之所以異于禽獸者之余情也”，不難發(fā)現(xiàn)，唐氏之論既看到了船山“余情”說(shuō)的物質(zhì)起源，即“感于物而動(dòng)”，又指出了船山“余情”與人之內(nèi)心的根本關(guān)系，“余情”除了指人內(nèi)心的一種情感，還成了一種使人之為人而區(qū)別于禽獸動(dòng)物的思想意識(shí)活動(dòng)。這無(wú)疑是對(duì)船山“余情”說(shuō)的豐富闡釋。

此外，船山的部分美學(xué)范疇雖然是基于宋明理學(xué)及中國(guó)古典詩(shī)論傳統(tǒng)所做出的一些修正，但其根本觀念仍然屬于儒家倫理美學(xué)。從其詩(shī)論體系的整體來(lái)看，雖然“達(dá)情”、“余情”是其主要內(nèi)容，但“圣人之情”才是最終的規(guī)范。他說(shuō)：“圣人之以自白而白天下也。匿天下之情，則將勸天下以匿情”、“人不必有圣人之才，而有圣人之情”、“圣人能即其情、肇天下之禮而不蕩，天下因圣人之情、成天下之章而不紊”、“圣人者，耳目啟而性情貞，情摯而不滯”，即是看到了圣人之情最為流暢不滯，只要其情得以適當(dāng)呈現(xiàn)，天下就秩序井然。船山因此將之作為天下人之情的代表：其情白，天下人之情即白；其情匿，則天下人之情將匿：而且將之作為自己“情”論體系的最高范疇。“余情”自然同樣要以理性的“圣人之情”為標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)，圣人之情本是王弼的倫理學(xué)命題之一，他不同意何晏“圣人無(wú)情”的觀點(diǎn)，提出“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則，圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也”，肯定了圣人與常人同具五情，只是圣人之情“神明”，且感應(yīng)外物而不被外物所遷。至宋，二程與朱子均繼承了這一講法并且將之提升為一種超越性情感，如朱子說(shuō)：“明道云：‘天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。’說(shuō)得最好”，又說(shuō)：“圣人情性便是理”，“圣人之情”成了一種不偏不倚的形而上的超越性情感。顯然，船山的“圣人之情”理論是對(duì)宋明以來(lái)古典心性論傳統(tǒng)的繼承。他仍然強(qiáng)調(diào)德性對(duì)情感的節(jié)制，提倡一種內(nèi)含中正平和、仁禮德性之義的道德理性情感。

二、心之余德

“余情”之“余”除了無(wú)懣滯于外物，可獨(dú)立、連續(xù)存養(yǎng)于人之內(nèi)心這一層面的內(nèi)涵之外，還有“充余”、“充實(shí)”之義。這就是船山《詩(shī)廣傳》中除了上文所引“道生于余心，心生于余力，力生于余情”對(duì)余情的產(chǎn)生、最終目標(biāo)論述之外，還對(duì)“心”的德性規(guī)定性做出了明確說(shuō)明。這是因?yàn)椤坝嗲椤备从谌诵模闊o(wú)惉滯亦是心無(wú)惉滯，心無(wú)懣滯情才有余。如此則心靈的指向自然就會(huì)影響、甚至在一定程度上決定了情的內(nèi)涵。我們首先來(lái)看船山對(duì)“心”的規(guī)定：

不忘其所忘而忘其所不忘，至矣。不忘其所忘，慎之密也。忘其所不忘，心之廣也。

《莊子·德充符》云：“德有所長(zhǎng)，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠(chéng)忘”，意即只要有過(guò)人的德性，形體上的殘缺就會(huì)被人遺忘。人們?nèi)绻贿z忘所應(yīng)當(dāng)遺忘的(形體)，而遺忘所不應(yīng)當(dāng)遺忘的(德性)，這才是真正的遺忘。在船山看來(lái)，心靈的寬廣就在于“忘其所不忘”，即忘掉外在限制，充實(shí)內(nèi)在的德性。他以此理論為基礎(chǔ)批判思婦之詩(shī)《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)·召南-草蟲(chóng)》所展現(xiàn)出的情感：

《草蟲(chóng)》無(wú)當(dāng)于道與，何居乎《召南》之綠也?草蟲(chóng)其即道與，君子之大戒者，以斯心而加諸道也，《草蟲(chóng)》之憂樂(lè)也疾矣：合離貿(mào)于一旦、而憂樂(lè)即遷，是則耳目持權(quán)、而心無(wú)恒也。以斯心而加諸道，嚮于彼者有余而心無(wú)余。心無(wú)余以宅道，則以見(jiàn)異而遷也，亦自此而流。故君子以此心而當(dāng)?shù)溃瑢幰堰t而不欲其竭也。

朱熹《詩(shī)集傳》認(rèn)為《草蟲(chóng)》詩(shī)意為：“南國(guó)被文王之化，諸侯大夫行役在外，其妻獨(dú)居，感時(shí)物之變，而思其君子如此”，表明此詩(shī)之妙在于寫(xiě)心、寫(xiě)情，全詩(shī)以假設(shè)既見(jiàn)來(lái)寫(xiě)未見(jiàn)之情，以虛幻的喜悅反襯女主人公深刻的焦慮之心與憂傷、痛苦之情。但如此真摯的思念之情在船山看來(lái)則是“不當(dāng)于道”的，是君子需要警戒的。因?yàn)檫@樣的情感使心“無(wú)恒”，使心“無(wú)余”，容易“見(jiàn)異而遷”，所以不能以此心來(lái)體道。從中我們可以體會(huì)到，在對(duì)人心的規(guī)范節(jié)制上。船山似乎比朱子更加保守，他對(duì)情感流蕩產(chǎn)生的惡劣影響也更加敏感，因此他格外強(qiáng)調(diào)心對(duì)德性的持守：

孤臣嫠婦、孤行也，而德不可孤，必有輔焉。輔者非人輔之，心之所函、有余德焉，行之所立、有余道焉，皆以輔其貞，而乃以光明而不疚。

厚施而薄賞之，有余懷焉。薄施而厚賞之，有余矜也。

夫天之德、元亨利貞也，人之德、仁義禮智也，可知而可言者也。

仁義，性之德也。性之德者，天德也。

孤臣嫠婦都是行為孤單但德性不孤單的人，能存養(yǎng)這種德性的恰恰是他們的心靈。《論語(yǔ)·里仁第四》中“德不孤，必有鄰”，鄭玄注曰：“方以類聚，同志相求，故必有鄰，是以不孤。”張栻云：“德立于己，則天下之善斯歸之，蓋不孤也。如善言之集，良朋之來(lái)，皆所謂有鄰也。至于天下歸仁，是亦不孤而已矣。”劉寶楠解云：“不孤者，言非一德也”，“必有鄰者，言己有德，則有德之人，亦來(lái)歸也。”三人均從效果上強(qiáng)調(diào)“德”。船山則將“德”進(jìn)一步本質(zhì)化，使之成為能恪守仁義等“人之德”、“性之德”、“天德”的德性心靈，而且是一種有“余懷”、“余矜”的余德。當(dāng)然這種充實(shí)的德性心靈的作用亦是十分明顯的，它久久光明而不昏昧，不僅能指導(dǎo)人的行為使之達(dá)道，而且能生發(fā)出純正、充實(shí)的余情。

其實(shí)在宋明理學(xué)體系內(nèi)，由《詩(shī)經(jīng)》所傳達(dá)出的性情觀念始終與“德”相包含著，如伊川先生云：“‘興于《詩(shī)》者’，吟詠性情，涵暢道德之中而歆動(dòng)之，有‘吾與點(diǎn)’之氣象”，又云：“‘興于《詩(shī)》’，是興起人善意”。船山所論的內(nèi)含“余德”的“余情”就是突出得講美、善合而為一。唐君毅先生在其《生命存在與心靈境界》一書(shū)中將船山內(nèi)心存養(yǎng)德性的余情說(shuō)作了進(jìn)一步發(fā)揮，將之運(yùn)用于構(gòu)建自身的“情”理論。在唐先生看來(lái)，生活的理性化通常即指人之知、行皆依理性規(guī)律進(jìn)行，而在這種對(duì)合理性的追求中，“對(duì)情之地位，皆尚無(wú)善解”。事實(shí)上，人只要有知自然就會(huì)有情，而且情之所以為情有兩義：一是作為知行之媒介。在唐先生看來(lái)，人在自然界中，先有知，繼而有喜怒哀樂(lè)之情，因此知善惡之后，其情自然好善惡不善，以此而成就并隱藏于道德實(shí)踐之行當(dāng)中；二為情之所以為情之究竟義。此究竟義即為“由情以有行，由行以成德之后，此德之表現(xiàn)可仍只是一情”，而且唐先生借鑒船山“性之德”、“天德”、“余情”等概念認(rèn)為此情即“自然為人之性德、天德之表現(xiàn)者”，又說(shuō)“此種人之情，吾可稱之為運(yùn)于人之心靈所對(duì)之任何內(nèi)外之境物之虛處。亦即吾上所謂精神的空間中之空處，而環(huán)繞于諸境物之外之氛圍中之余情。此余情者，非剩余之情，乃充余之情，即多余之情。此多余之情，皆恒由行為之無(wú)可奈何處，人面對(duì)其行為與境物之外之無(wú)垠，而生發(fā)，亦恒順人之追念、回憶與想像所及之遙遠(yuǎn)事物，非人之行為之所及者而生發(fā)”。在唐先生的闡釋下，船山的“余情”范疇不僅在內(nèi)容上得以擴(kuò)展，形式上也相對(duì)獨(dú)立，它成了人類心靈超越現(xiàn)實(shí)、反思自然及人類自身的精神情感，更是一種內(nèi)涵仁義禮智等倫理道德的、美善合一的“充余之情”。

當(dāng)然美、善結(jié)合并非僅僅是中國(guó)詩(shī)學(xué)的審美傳統(tǒng)。康德在其《判斷力批判》中就提出“美是德性—善的象征”，嘲以此來(lái)安置美與道德的關(guān)系。而且他舉例說(shuō)：“我們經(jīng)常用一些像是以道德評(píng)判為基礎(chǔ)的名稱來(lái)稱呼自然或藝術(shù)的美的對(duì)象。我們把大廈或樹(shù)木稱之為莊嚴(yán)的和雄偉的，或把原野稱之為歡笑的和快活的：甚至顏色也被稱為貞潔的、謙虛的、溫柔的，因?yàn)樗鼈兗て鸬哪切└杏X(jué)包含有某種類似于對(duì)由道德判斷所引起的心情的意識(shí)的東西。鑒賞仿佛使從感性魅力到習(xí)慣性的道德興趣的過(guò)渡無(wú)須一個(gè)太猛烈的飛躍而成為可能，因?yàn)樗严胂罅词乖谄渥杂芍幸脖憩F(xiàn)為可以為了知性而作合目的性的規(guī)定的，甚至教人在感官對(duì)象上也無(wú)須感官魅力而感到自由的愉悅。”一定程度上，康德的審美愉悅亦的道德的愉悅，這與船山的“余情”、唐君毅的“情”無(wú)疑是統(tǒng)一的。因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)鑒賞判斷、審美判斷總是將道德心靈賦予了審美對(duì)象及藝術(shù)形式。

總體而言。船山的“余情”范疇是對(duì)古典詩(shī)詞創(chuàng)作的理論性總結(jié)，在其自身的詩(shī)學(xué)體系內(nèi)完滿自足。有著情感、德性的內(nèi)在規(guī)定性。后來(lái)雖有袁枚(1716-1797)《隨園詩(shī)話》、吳騫(1733-1813)《拜經(jīng)樓詩(shī)話》、楊鐘羲(1865-1940)《雪橋詩(shī)話續(xù)集》及《雪橋詩(shī)話三集》中繼續(xù)沿用了此范疇，但并沒(méi)有進(jìn)一步對(duì)之進(jìn)行理論闡釋。正如船山的晚年“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”、一生“苦隱”的經(jīng)歷一樣，其“余情”理論亦既有理論的突破性，又具有現(xiàn)實(shí)的封閉性，從而沒(méi)有形成一個(gè)連貫歷史傳統(tǒng)的審美范疇。但就“余情”說(shuō)本身而言，它不僅強(qiáng)調(diào)人類精神對(duì)物質(zhì)的超越與解脫，而且明確這是一種以道德充實(shí)的良善情感。這一倫理價(jià)值內(nèi)涵是不可忽視的。

三、中、日“余情”觀比較

中國(guó)詩(shī)歌美學(xué)傳統(tǒng)中的“余情”學(xué)說(shuō)如前文所盲，因“余”的不同意義而訓(xùn)為一種本己之情抑或一種延續(xù)性、審美性詩(shī)情，有時(shí)則合而為一成為詩(shī)人表達(dá)自身情感與理想的寄托。王船山對(duì)之進(jìn)行了理論總結(jié)，既指出“余情”不是一種惉滯于個(gè)體生命及有形現(xiàn)象的情感，而是一種貼近自身存在的寬裕廣綽的形而上之情，又指出“余情”以持守仁義等人德、天德的人心為基礎(chǔ)，因此是一種充實(shí)、具有倫理價(jià)值的審美情感。日本的文藝審美研究則很早就將“余情”觀念運(yùn)用于詩(shī)歌品評(píng)中，尤其是平安朝(公元794-1192年)的一系列著名的詩(shī)歌評(píng)論家，如日本平安時(shí)代初期(公元794-894年)的隨筆作家與和歌圣手紀(jì)貫之(公元872-945年)在《古今集序》評(píng)“六歌仙”之在原業(yè)平(公元825-880年)的和歌時(shí)說(shuō)其詞不足，但其情有余；平安朝詩(shī)歌評(píng)論家藤原公任(公元966-1401年)在《和歌九品》評(píng)“上品上”曰：“此品妙于遣言，且有余情也”，評(píng)“上品中”又曰：“歌姿甚端麗，且有余情也”，并舉例一歌云：“明石浦，朝霧朦朧，島影后，一葉行舟，牽我遠(yuǎn)愁”。“余情”即指和歌是否給人留下了無(wú)窮的想象空間、情感境界。平安朝詩(shī)歌品評(píng)界的頻繁使用使之成為詩(shī)歌的審美標(biāo)準(zhǔn)之一，后來(lái)藤原俊成(公元1114-1204年)等歌論家從多角度探討了以“余情”之美為核心的“幽玄”、“神韻”等范疇的美學(xué)內(nèi)涵，從而形成了日本和歌的審美傳統(tǒng)。

對(duì)比中、日的“余情”理論可發(fā)現(xiàn)，二者異中有同、同中有異。

首先，就“同”而言，中、日“余情”，抑或“余味”、“余韻”等審美范疇在本質(zhì)上是相通的。他們共同追求言外之韻味，詩(shī)外之情感境界。且這種境界是一種只能通過(guò)體悟、品味才能領(lǐng)會(huì)的形而上的世界，它強(qiáng)調(diào)人心不局限于有形的事物或時(shí)空，而是從現(xiàn)實(shí)的束縛中超脫出來(lái)進(jìn)入到一個(gè)無(wú)限的理想世界：

其次，就“異”而言：中國(guó)的“余情”飽滿充實(shí)，日本的“余情”則哀婉凄迷。前者是一種消極的樂(lè)觀，后者卻是積極的悲觀；前者是美、善的統(tǒng)一，后者是美、真的統(tǒng)一；前者傳達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)人生、宇宙的熱情感悟，后者則傳達(dá)對(duì)生命本質(zhì)的悲切反思；前者強(qiáng)調(diào)儒家、圣人之情對(duì)情的節(jié)制，后者則強(qiáng)調(diào)直達(dá)宗教意味的神秘境界；前者關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)、永恒的對(duì)象；后者則強(qiáng)調(diào)對(duì)轉(zhuǎn)瞬即逝事物的把握。這種區(qū)別的形成與中、日不同的審美格調(diào)有密切關(guān)系。早在先秦，中國(guó)就形成了頗具理性精神的審美意識(shí)體系，如儒家，其審美意識(shí)與社會(huì)政治生活和倫理道德密切相關(guān)，儒者對(duì)美的社會(huì)性和功利性給予了高度的關(guān)注，體現(xiàn)出積極入世、樂(lè)觀進(jìn)取的現(xiàn)實(shí)精神；道家則注重追求人格精神與天地自然同一的形而上境界。日本的審美意識(shí)體系則是在佛教傳人后(古墳時(shí)代，又稱大和時(shí)代，公元300-公元600)逐步形成的，當(dāng)時(shí)原有的意識(shí)形態(tài)只是祖先崇拜和泛神觀下的言靈信仰，佛教的傳人貫注給他們?nèi)松摶煤妥非髽O樂(lè)世界之美感意識(shí)，同時(shí)佛教的悲世人生觀滲透進(jìn)日本人的意識(shí)中逐漸形成了悲哀的“物哀美”意識(shí)，表現(xiàn)為一種慨嘆、愁訴“物”的無(wú)常性和失落感的“愁怨”美學(xué)。這兩種迥異的審荑傳統(tǒng)自然會(huì)滲透在“余情”等美學(xué)范疇中，但中國(guó)“余情”的飽滿充實(shí)一定程度上掩蓋了人性內(nèi)在的真實(shí)，日本“余情”的冷僻凄涼卻更能激發(fā)他們的斗志與反思精神。這也是研究中、日人文精神中需要注意的一點(diǎn)。

四、結(jié)語(yǔ)

無(wú)論是船山的“余情”理論還是日本和歌的“余情”理論，它們?cè)诒举|(zhì)上是相通的，而且對(duì)當(dāng)代人的心靈塑造、精神充實(shí)都極具教育意義。當(dāng)代人奔波勞頓于現(xiàn)代角色社會(huì)，心靈、情感被物質(zhì)、功利充斥著，身無(wú)余，心無(wú)余，情更無(wú)余。而“余情”說(shuō)則恰恰為我們提供一種視角，讓我們從現(xiàn)實(shí)世界超脫至理想世界，保持一種有余的心態(tài)、有余的情感。如此塑造自己的精神境界，或恬淡或良善，它都帶給人內(nèi)心無(wú)限的安寧。