康德問題意識中的“判斷力批判”

每論及康德批判哲學中的《判斷力批判》，很多學者把此著作當作康德批判哲學體系的橋梁。連其本人對此也如此評價：“在自然概念的領域，作為感覺界，和自由概念的領域，作為超感覺界之間雖然固定存在著一個不可逾越的鴻溝……必須有一個作為自然界基礎的超感覺界和實踐方面包含于自由概念的那些東西的統一體的根基”[1]。事實上，如果從康德本人的最終關注的問題來看，作為人類思想家的康德在其《歷史理性批判文集》中已經真正擔當起了一個時代精神探索者的角色。如果說三大批判是康德對每一個個體人從理論高度上把握的話，即你能認識什么？你能作什么？你能希望什么？那么其《歷史理性批判文集》才真正是探討人類的最終去向問題：人類永久和平，什么是永恒的前進？等等。筆者以為這才是一個作為哲人的康德，也才真正觸及到康德本人的精神稟賦和思想魅力。因此，《判斷力批判》不僅是其“三大批判體系”的橋梁，更是其個人問題意識的紐帶。本文試圖從三個方面加以說明，其《判斷力批判》是康德問題意識的樞紐而最后問題歸結于《歷史理性批判》文集，從而得以展開其關注的人類的問題。

首先，《判斷力批判》對“批判體系”的完成基于對人的完整的認識，而只有對人及其類存在的完整的認識才可能有《歷史理性批判文集》中的根本依據和價值立場。《判斷力批判》的演進基于康德對于人的認識的框架，事實上康德對《判斷力批判》的論證正是“先驗”的對人的理解，從而加以論證人的“情感領域”。

康德從哲學的分類入手“如果人們把哲學，就其在通過概念包含的事物的理性認識的原理的限度內……區分為理論的和實踐的，那么人們是作的完全正確的”[1]，劃分哲學的一般領域，從而為“超感覺”留出地盤，“因此對于我們全部認識能力而言，存在著一個沒有界限的但無法接近的地區，即超感覺的地區，我們在那里找不到一片地盤，即不能為悟性概念也不能為理性概念在他上面具有理論認識的領域”[2]。這一領域正如“物自體”一樣不為人的知性所把握，但康德依然給出一個作為高級認識能力的“判斷力”，以此來作為其哲學體系的兩部分的結合劑。“判斷力”作為連接自然界和人的實踐領域的橋梁。這一領域并非一定是處于事實上的確如此，正如康德所言，這是一個“超感覺的領域”，人類是無法“立法的”和認知的，毋寧說“判斷力”這一領域的設置恰恰且僅僅在于為了道德律令的有效性而完成更為堅實的基礎，畢竟“物自體”的不可知而產生出：靈魂，宇宙，上帝的純粹理性的三個理念。所以更進一步說康德是為“信仰”留下地盤，這一點也從其“現象界”和“物自體”的二重劃分中可見其端倪。康德的哲學，并非僅僅是在考慮“純粹理性”，而是早已把“實踐理性”，“判斷力”納入其廣闊的理論考察范圍了。

其次，《判斷力批判》的目的論原則是《歷史理性批文集》中的人類存在的目的邏輯支撐點。康德把判斷力分為規定性的判斷力和反思性的判斷力斷力。這是就判斷力的兩種機能而言的，從個人的理解看，主要側重于反思性的判斷力的論述。而其《判斷力批判》的論證又是從審美判斷力和目的性判斷力兩個理論致思方向進行論證。以下分別從審美判斷力和目的性判斷力兩個方面論述“判斷力”和康德的問題意識即政治歷史哲學中關于人、社會、國家、道德等等方面的聯系。

從審美判斷力上看，筆者引用鄧曉芒的闡述來加以說明，“按照康德的說法，人類在其歷史發展過程中，通過科學的發展和藝術的發展，審美能力得到了提高，于是從人類的審美能力就可以猜到人的道德，所以美是道德的象征。美不是道德，但可以暗示人的道德……因為人的感受更細膩，自我反省更加敏銳，慢慢的就來猜測自己，體會自己，逐漸開啟了關于道德方面的一些自覺”[3]。從目的論判斷力上看， 事實上，審美判斷力所論述的重心在于：目的論意義上的自然界和人類社會。這里突顯出康德論證的嚴密性：就其實踐層面而言自然界和人類社會又聯合在一起。判斷力尤其是理性判斷力通過自身的“超驗”原理：合目的性原理，“這不是規定性的判斷力而僅是反思性的判斷力的一個原理，人們的期望只是：不管自然是怎樣按照著它的諸普遍規律來組成的，人必須按照那原理來全面研究經驗規律和建筑在它之上的原則，因為我們只在那原理所達到的范圍內使用我們的悟性才能在經驗里前進和獲得知識”[4]。毋寧說，合目的性是反思判斷力的必然的判斷趨向，因為一經人的判斷力的投射，任何外在自然界便以某種目的的形式產生。自然合目的性發展到“善”的最高階段，這種和神正論的證明思維何其相似。而這也總讓人不由自主的聯想到康德哲學的體系的最終指向并不在于對近代自然科學的長足發展的可能奠定了基礎，更重要的是發展政治-歷史哲學，從而完成其哲學體系。

再次，康德洞察人類存在目的的方法從《判斷力批判》中而來。難道康德真的對人類歷史是“合目的性”確信無疑嗎？筆者以為在其《歷史理性批判文集》中許多“隱微的教誨”甚至“微言大義”（有感于劉小楓先生之文《尼采的微言大義》）。甚至康德的論述中的關鍵部位有獨斷論的色彩！當論述自然合目的性和至善的實踐理性的聯系時運用的類似于反正法的證明方式時，一反其作為哲學家的細致入微的氣質，因獨斷而缺少了些許從容。當論及關鍵的部分，即觸及其理論的難題時，比如自然的合目的性和人類社會的合目的性的問題時，論述行文中隨處可見“必須”“不能”等刺眼的詞匯：“自然界必須這樣的被思考：它的形式的合規律性至少對于那些按照自由規律在自然中實現目的的可能性是互相協應的。”[5]“這判斷力僅是反省著的，從這個角度來考察時，對于我們的認識機能而言，自然必須被看作是按照一個目的性的原理的……”[6]是什么讓一向儒雅的康德如此強硬甚至強橫？正是由于其從個人角度不能得出關于諸如“人類目的論”，“至善”等“本體界”的認識，而又不得不甚至是破壞和越過自己給理性劃出的范圍——“物自體”和“現象界”——而給出自己的理想以正當性的依據，正是由于對人類社會眷戀的理想設計的才不得不一次次突破自身先前的理論設定，一次次獨斷地“論證”，這也正是其整個人生信念的支撐，當然正如他的口氣“必須如此！”。上述的種種獨斷近乎于瘋狂的口氣，恰恰是康德不得不在人類的方向上以某種不證自明的結論——目的論——加以指引。正是其批判體系論證的關節點當然也的其問題意識的中的關節點。

綜合本文，學術界對于康德的哲學地位多以近代哲學思潮中的“哥白尼式的革命”而津津樂道。筆者以為這并不能真正解讀康德哲學的意義，至少是不夠全面的。只有納入其個人最終關注的問題及其終極關懷，才能真正理解康德這樣一個偉大的靈魂。

[1]康德.判斷力批判（上卷）[M].宗白華譯.北京：商務印書館，1985.

[2]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京：商務印書館，2005.

[3]文德爾班.哲學史教程[M].北京：商務印書館，1997.

[4]梯利.西方哲學史[M].伍德增補.北京：商務印書館，2005.

[5]韓東輝.智慧的探險——西方哲學史話[M].北京：中國人民大學出版社，2003.

[6]張志偉等.西方哲學問題研究[M].北京：中國人民大學出版社，2003.

（作者簡介：張麗娜，張家口教育學院教師；王雅瓊，張家口教育學院教師）