海德格爾的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”及其語(yǔ)言觀

摘要：西方哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”始于弗雷格，羅素和維特根斯坦繼承和發(fā)展了其以數(shù)理邏輯為工具對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析的思想及通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的分析和闡釋進(jìn)行哲學(xué)研究的方法，確立了西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。正是海德格爾提出“語(yǔ)言是存在的家”并對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的論述及其語(yǔ)言觀的闡述才使得這一“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”更深入和徹底，才真正意義上實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”。

關(guān)鍵詞：海德格爾；語(yǔ)言轉(zhuǎn)向；存在的家；語(yǔ)言觀

中圖分類號(hào)：B516.54 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-0544(2011)03-0056.-03

一、西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向

西方哲學(xué)的核心問(wèn)題是知識(shí)問(wèn)題，圍繞這一問(wèn)題西方哲學(xué)經(jīng)歷了三個(gè)階段、兩次轉(zhuǎn)折。第一階段是柏拉圖創(chuàng)立本體論哲學(xué)，致力于對(duì)存在、對(duì)象和客體的研究，這是對(duì)知識(shí)對(duì)象的探求。第二階段是笛卡兒創(chuàng)立認(rèn)識(shí)論。使哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)φJ(rèn)識(shí)的主體和客體及其關(guān)系的研究。這是通過(guò)對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力和限度的探究來(lái)解決知識(shí)的基礎(chǔ)和來(lái)源問(wèn)題。被稱為西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。第三階段就是現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)所標(biāo)志的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”(the linguistic tum)，使哲學(xué)從對(duì)認(rèn)識(shí)能力或知識(shí)基礎(chǔ)問(wèn)題的研究轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w間的交流和傳達(dá)問(wèn)題的研究，這可以說(shuō)是對(duì)知識(shí)的表達(dá)及其本性的探討。語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的要旨在于“認(rèn)為意義比存在或知識(shí)更為基本。即用意義來(lái)理解存在和知識(shí)，而不是把它們看作先于意義的東西。”

總體上看，西方古代哲學(xué)在探討本體論問(wèn)題時(shí)主要采取直觀概括和抽象思辨的方法，而近代西方哲學(xué)在探討認(rèn)識(shí)論問(wèn)題時(shí)則主要采用心理主義的方法。近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者笛卡兒正是通過(guò)向內(nèi)的探求、通過(guò)對(duì)內(nèi)在心理過(guò)程的省察，建立了“我思故我在”這一哲學(xué)原點(diǎn)。洛克、貝克萊、休謨等人的哲學(xué)也完全建基于對(duì)人的內(nèi)在觀念所作的心理反省。認(rèn)為語(yǔ)詞的意義在于它在聽(tīng)話人心中所引起的意象。可以說(shuō)，整個(gè)近代哲學(xué)在解決認(rèn)識(shí)、真理、因果等問(wèn)題時(shí)都是通過(guò)訴諸心理的方法并以心理主義為基調(diào)的。到了19世紀(jì)后期。心理主義取向和心理主義方法已廣泛滲透到哲學(xué)研究的各個(gè)領(lǐng)域。穆勒、埃德曼等人甚至把邏輯學(xué)也歸為心理學(xué)的一個(gè)分支。認(rèn)為概念的形成和邏輯推理過(guò)程都應(yīng)該用人的心靈的內(nèi)在過(guò)程來(lái)說(shuō)明；而數(shù)學(xué)界中斯特里克等人甚至試圖把人們關(guān)于數(shù)的觀念通過(guò)心理而還原為肌肉感覺(jué)。近代哲學(xué)所造成的這種極端心理主義理所當(dāng)然地引起了一些哲學(xué)家、邏輯學(xué)家和數(shù)學(xué)家的不滿。可以說(shuō)，西方哲學(xué)發(fā)生語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的直接動(dòng)因就是為了克服哲學(xué)、邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)中的這種極端心理主義取向；其根本目的在于把知識(shí)、真理等問(wèn)題的研究從主觀的心理領(lǐng)域(如觀念、意象)轉(zhuǎn)移到客觀的語(yǔ)言領(lǐng)域(語(yǔ)句和意義)，為知識(shí)、真理建立主觀心理以外的客觀基礎(chǔ)。

語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的先驅(qū)和開(kāi)創(chuàng)者是德國(guó)哲學(xué)家、邏輯學(xué)家和數(shù)學(xué)家弗雷格Frege)。弗雷格是從數(shù)學(xué)研究走向語(yǔ)言哲學(xué)研究的。在探討數(shù)學(xué)陳述的真理性問(wèn)題時(shí)，他發(fā)現(xiàn)需要一種獨(dú)立于主觀心理的真理和邏輯理論。由此弗雷格就由數(shù)學(xué)真理的性質(zhì)問(wèn)題被引向邏輯和語(yǔ)言再現(xiàn)性質(zhì)的研究。這樣，他便由數(shù)學(xué)基礎(chǔ)研究進(jìn)入到語(yǔ)言的哲學(xué)研究。西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向由此而始。

羅素(Russell)和維特根斯坦(Wittgenstein)沿著弗雷格的上述思想路線繼續(xù)向前推進(jìn)，至維氏的《邏輯哲學(xué)論》出版，語(yǔ)言分析哲學(xué)作為一種嚴(yán)整的哲學(xué)理論和方法論及其形式主義研究范式被確立下來(lái)。羅素和維特根斯坦繼承和發(fā)展了弗雷格以數(shù)理邏輯為工具對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析的思想及其通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的分析和闡釋進(jìn)行哲學(xué)研究的方法，確立了由弗雷格開(kāi)始的西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。

二、海德格爾的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”及其語(yǔ)言觀

一般認(rèn)為，哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”(the linguistic turn)主要是用來(lái)描述上述的分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，而海德格爾(Heidegger)本人并沒(méi)有明確表達(dá)他哲學(xué)的某種“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，但若深入其整個(gè)哲學(xué)思想，不難發(fā)現(xiàn)一條“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的線索。海氏在其哲學(xué)之路伊始便開(kāi)始關(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題，在《存在與時(shí)間》中海氏從此在的生存論環(huán)節(jié)上對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行過(guò)深入研究，而后期海氏哲學(xué)將語(yǔ)言問(wèn)題置于其思想的核心地位，并有論文集《走向語(yǔ)言之途》問(wèn)世。海氏的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”已引起學(xué)者們的廣泛關(guān)注。下文試圖對(duì)海德格爾的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”及其語(yǔ)言觀作一些探討。

1.“存在”通向語(yǔ)言之途。海德袼爾一生所思的是“存在”問(wèn)題，其哲學(xué)的一個(gè)突出特點(diǎn)是采用詞源學(xué)的語(yǔ)言分析方法。該方法較之分析哲學(xué)的語(yǔ)言分析迥然不同，后者是在傳統(tǒng)語(yǔ)言觀范圍內(nèi)進(jìn)行的，以語(yǔ)言的清晰性、邏輯性、確定性來(lái)澄清哲學(xué)語(yǔ)言的“虛假性”、“荒謬性”，海氏的詞源學(xué)分析一開(kāi)始就突破了傳統(tǒng)語(yǔ)言觀，力圖回到原始的、非邏輯化的語(yǔ)言。海氏認(rèn)為西方哲學(xué)的無(wú)根狀態(tài)源于哲學(xué)由希臘文向拉丁文的翻譯，因而海氏對(duì)幾乎所有重要的哲學(xué)概念，都考證過(guò)從希臘詞到拉丁詞的轉(zhuǎn)變。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中海氏曾探索“存在”一詞的原始意義及其隱失過(guò)程。名詞“存在”出自系動(dòng)詞Sein，希臘人將“存在的意義”命名為Ousia(Par-Ousia)，后世的形而上學(xué)將其譯為實(shí)體(Substanz)，是有失本義的。海氏認(rèn)為應(yīng)用德文An-wesen(在場(chǎng))來(lái)譯，某物存在。即某物在場(chǎng)。就是站到自身中并因此顯現(xiàn)出來(lái)。希臘人還把“存在”稱為Physis，后世譯為“自然”(Natur)，在海氏看來(lái)。Physis意指“涌現(xiàn)著的自立，在自身中逗留著的自身展現(xiàn)”，在作為Physis的存在的作用中，存在者才現(xiàn)身在場(chǎng)，這就是從遮蔽處走出來(lái)，而德文所說(shuō)的作為動(dòng)名詞的“存在”[das Seinl出自不定式Sein，des Sein無(wú)非是在Sein前加了一個(gè)定冠詞，不定式Sein是不固定的，加上定冠詞，就把這種“不確定”固定起來(lái)。也就將不定式中所包含的空洞更加固定起來(lái)。Sein像一個(gè)固定不變的對(duì)象那樣被擺弄了。存在(das Sein)就這樣成了一個(gè)空洞的詞語(yǔ)，成了一個(gè)存在者，西方哲學(xué)的無(wú)根狀態(tài)因此產(chǎn)生。

海氏正是以這種獨(dú)樹一幟的詞源學(xué)分析來(lái)展開(kāi)其哲學(xué)體系的。沒(méi)有這種語(yǔ)言分析，海氏的哲學(xué)難以深入。“歸根結(jié)底。哲學(xué)研究終得下決心追問(wèn)一般語(yǔ)言具有何種存在方式。”海德格爾不僅將哲學(xué)的方法歸結(jié)為語(yǔ)言分析，而且語(yǔ)言本身在其哲學(xué)中也占有重要位置。《存在與時(shí)間》的基本任務(wù)是對(duì)此在進(jìn)行本體論分析。海氏提出了此在結(jié)構(gòu)上的三個(gè)構(gòu)成環(huán)節(jié)：情緒、理解和語(yǔ)言。此在的基本存在狀態(tài)是“在世界的存在”，語(yǔ)言使此在本質(zhì)地屬于這個(gè)世界，語(yǔ)言構(gòu)成了在世界存在的可理解性，是此在的生存論基本環(huán)節(jié)之一。

2.海德格爾對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的批判。“語(yǔ)言是存在的家”是后期海德格爾的思想核心。海氏認(rèn)為并非一切語(yǔ)言都是存在的家，只有一種語(yǔ)言即本質(zhì)的語(yǔ)言才是存在的家，可是二千多年來(lái)西方哲學(xué)卻從未真正地說(shuō)過(guò)“語(yǔ)言”，而都在說(shuō)非本真的語(yǔ)言，因而要拯救哲學(xué)，首先就要批判、拋棄傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀。

“語(yǔ)言以何種方式存在，竟至于語(yǔ)言會(huì)是‘死’語(yǔ)言?語(yǔ)言有興衰。這在存在論上說(shuō)的是什么?我們據(jù)有語(yǔ)言科學(xué)，而這門科學(xué)以為課題的存在者的存在卻晦暗不明，甚至對(duì)此進(jìn)行探索追問(wèn)的地平線還隱綽未彰。”海氏所說(shuō)的語(yǔ)言科學(xué)是西方歷史上理性主義的語(yǔ)言研究傳統(tǒng)。希臘化時(shí)代就有了系統(tǒng)的語(yǔ)法體系，羅馬人繼承了這一語(yǔ)法體系，將其原則應(yīng)用并創(chuàng)立了拉丁語(yǔ)法，以后近代語(yǔ)言學(xué)基本上以羅馬人的拉丁語(yǔ)法為支柱，該語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)將語(yǔ)言的語(yǔ)法規(guī)范視為邏輯范疇的體現(xiàn)，這種語(yǔ)言觀在西方文化中根深蒂固。

在《詩(shī)·語(yǔ)言·思》中，海氏對(duì)這種傳統(tǒng)語(yǔ)言觀進(jìn)行了詳細(xì)的分析。指出：“言說(shuō)意味著什么?現(xiàn)行的觀點(diǎn)解釋為：言說(shuō)是發(fā)聲器官的活動(dòng)，言說(shuō)是音響表現(xiàn)和人類情感的交流……在這種語(yǔ)言的規(guī)定之中，它允諾了三點(diǎn)：首先和最主要的：言說(shuō)即表現(xiàn)。作為表達(dá)的言語(yǔ)的觀念是最普遍的…-一其次，言語(yǔ)被看作是人的活動(dòng)。據(jù)此，我們必須說(shuō)：人言說(shuō)……最后。人的表達(dá)總是現(xiàn)實(shí)的和非現(xiàn)實(shí)的顯現(xiàn)和再現(xiàn)。”這種海氏批判的語(yǔ)言觀具有三個(gè)特點(diǎn)：第一，語(yǔ)言是一種表達(dá)方式，它預(yù)設(shè)了某種內(nèi)在的東西表達(dá)或外化自身的觀念，“說(shuō)”總要有一定的對(duì)象，即“話”，而“話”總要有所指，或指向人的思想感情，或指向外在的客觀事物，這種語(yǔ)言的表達(dá)論根源于西方哲學(xué)的對(duì)象化思維；第二。語(yǔ)言是人的活動(dòng)，人是“說(shuō)”的發(fā)動(dòng)者、主宰者，語(yǔ)言只是人用來(lái)認(rèn)識(shí)世界、交流思想的一種工具，這是西方語(yǔ)言傳統(tǒng)中主觀主義、工具主義的突出表現(xiàn)；第三，語(yǔ)言是一種符合系統(tǒng)，是現(xiàn)實(shí)和非現(xiàn)實(shí)的符號(hào)化。

海氏指出這種語(yǔ)言觀在解釋語(yǔ)言現(xiàn)象上有其合理性，但不能以此作為思考語(yǔ)言本性的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀并沒(méi)有觸及到語(yǔ)言的本質(zhì)，“人們?cè)噲D把握‘語(yǔ)言的本質(zhì)’，但他們總是依循上述環(huán)節(jié)中的某一個(gè)別環(huán)節(jié)來(lái)制定方向……決定性的事情始終是—在此在的分析工作的基礎(chǔ)上先把言說(shuō)結(jié)構(gòu)的存在論生存論整體清理出來(lái)。”這里海氏認(rèn)為對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的思考必須在此在的生存論分析基礎(chǔ)上才得以可能。而傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀卻遺忘了這種存在論基礎(chǔ)，遠(yuǎn)離了語(yǔ)言的本質(zhì)。

在對(duì)存在的追尋中。海氏發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)語(yǔ)言的局限，認(rèn)為存在是傳統(tǒng)語(yǔ)言根本無(wú)法言說(shuō)的，一經(jīng)“說(shuō)”出就已不再是“存在”了。“存在”是什么?這一提問(wèn)恰恰是形而上學(xué)的先導(dǎo)問(wèn)題，因?yàn)閭鹘y(tǒng)語(yǔ)言觀認(rèn)為“說(shuō)”總要有一個(gè)對(duì)象。這種語(yǔ)言觀與傳統(tǒng)哲學(xué)把認(rèn)識(shí)關(guān)系歸結(jié)為主客關(guān)系相一致。“存在”因此就被當(dāng)作一個(gè)認(rèn)識(shí)的對(duì)象而“擺”出來(lái)。但“存在”卻根本不是知識(shí)的對(duì)象，也無(wú)法“擺”出來(lái)。“存在”是主客體尚未分化之前的本源性狀態(tài)，因而在傳統(tǒng)語(yǔ)言內(nèi)無(wú)法“說(shuō)”出，一經(jīng)“說(shuō)”出便淪為“存在者”了。在海氏那里。“存在”不能如此被“說(shuō)”出，而只能自己“顯示”，自己“言說(shuō)”，傳統(tǒng)語(yǔ)言在“存在”面前無(wú)能為力。

3.海德格爾的語(yǔ)言觀。海德格爾的語(yǔ)言觀是通過(guò)對(duì)存在問(wèn)題的探討中得以展開(kāi)的。將語(yǔ)言與存在問(wèn)題結(jié)合起來(lái)考察，使語(yǔ)言上升到了本體論高度，從而確立自己的語(yǔ)言觀。

海氏的語(yǔ)言觀可分為前期和后期。前期語(yǔ)言觀：海氏的前期思想著眼于此在的生存論分析。把此在之生存展開(kāi)以便追問(wèn)到存在之意義。因此語(yǔ)言問(wèn)題也圍繞此在的生存展開(kāi)，我們可以將前期的語(yǔ)言觀稱為“生存論語(yǔ)言觀”。海德格爾在《存在與時(shí)間》的導(dǎo)論中對(duì)logos做了詞源學(xué)上的考察。認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)把logos解釋為理性、判斷、概念、含義、根據(jù)、關(guān)系以至邏輯命題，都掩蓋了logos的本義。logos的本義就是話語(yǔ)。“話語(yǔ)”是此在的“一種特殊的世界式的存在方式”，是此在的展開(kāi)狀態(tài)的生存論環(huán)節(jié)之一，與“領(lǐng)會(huì)”、“現(xiàn)身”一樣“源始”，同屬“此在的生存論建構(gòu)”。“把話語(yǔ)(Rede)道說(shuō)出來(lái)即成為語(yǔ)言[Sprache]。”屬于話語(yǔ)道說(shuō)的基本方式是“傾聽(tīng)”與“沉默”。“話語(yǔ)同現(xiàn)身、領(lǐng)會(huì)在生存論上同樣源始。”話語(yǔ)一出場(chǎng)，就顯示出其較現(xiàn)身、領(lǐng)會(huì)乃至沉淪更為顯要的地位，其獨(dú)特之處在于話語(yǔ)具有分環(huán)勾連的性質(zhì)，由領(lǐng)會(huì)、現(xiàn)身情態(tài)與沉淪組建而成的完整的此在展開(kāi)狀態(tài)通過(guò)話語(yǔ)得以勾連。在此，話語(yǔ)作為此在狀態(tài)的生存論建構(gòu)，對(duì)此在生存的組建作用就完整顯露了出來(lái)。同時(shí)，海氏還認(rèn)識(shí)到話語(yǔ)由于勾連生存的各個(gè)環(huán)節(jié)，因而它必具有統(tǒng)一作用，而在將來(lái)、曾在、當(dāng)前中同進(jìn)到時(shí)，話語(yǔ)奠基于時(shí)間性的綻出的統(tǒng)一性，“這樣香來(lái)話語(yǔ)就其本身而言就是時(shí)間性的。”這樣話語(yǔ)就被提到了與時(shí)間性同樣始源的高度。

后期，海德格爾對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題研究的最大特點(diǎn)是從存在論(而不是此在的存在論)的立場(chǎng)闡釋語(yǔ)言與存在本身的聯(lián)系，并非把語(yǔ)言簡(jiǎn)化為普通的交流工具.他認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)和語(yǔ)言科學(xué)對(duì)語(yǔ)言的“經(jīng)典”性的解釋，從未通向語(yǔ)言的本質(zhì)一本質(zhì)的語(yǔ)言(Sage)。而本質(zhì)的語(yǔ)言首先是存在本身的一種規(guī)定性，可以說(shuō)，存在就是語(yǔ)言，是“源始的道說(shuō)”，是“寂靜之音”的降臨，“一切事物由于這一降臨，在其真理中。即自己的突然到來(lái)中顯現(xiàn)。”其次。人的語(yǔ)言，即一般意義上的“說(shuō)”是第二位的，是對(duì)存在之“寂靜之音”的一種回答或響應(yīng)。再次，本質(zhì)的語(yǔ)言在詩(shī)中真正以其所是地顯示出來(lái)。《走向語(yǔ)言之途》的出版，標(biāo)志著海德格爾語(yǔ)言觀的成熟，他不僅把存在帶入了言詞，而且干脆就把語(yǔ)言等同于存在，提出了膾炙人口的經(jīng)典之說(shuō)“語(yǔ)言是存在之家”。這是海德格爾后期語(yǔ)言觀的核心命題。它的思想內(nèi)涵主要有以下四點(diǎn)：首先。語(yǔ)言與存在相互歸屬，語(yǔ)言的真實(shí)本性與存在直接相關(guān)，存在正是在本質(zhì)的語(yǔ)言中才得以顯現(xiàn)和澄明：其次。存在離不開(kāi)語(yǔ)言并由語(yǔ)言“給出”，存在是通過(guò)語(yǔ)言被給予的。即‘‘存在”是被“道說(shuō)”出來(lái)的；再次，語(yǔ)言不僅是存在之家，也是人之原始的、本真的居所，語(yǔ)言是世界向人敞開(kāi)的窗口，語(yǔ)言不僅用語(yǔ)詞陳述交往的東西，而且把它作為某種所在的東西。引入“存在”的開(kāi)放結(jié)構(gòu)之中，以豐富“存在”的世界；最后，“給出”存在的語(yǔ)言具有兩重性，即它是存在“即澄明又遮蔽的到來(lái)”。人既可以切近存在之家，也可以遠(yuǎn)離存在之家，因此，人的存在的本真性與非本真性，正是由語(yǔ)言的兩重性所決定。

三、海德格爾“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的意義

海德格爾的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”不僅是在哲學(xué)思考方法上采用語(yǔ)言分析，在哲學(xué)思考內(nèi)容上關(guān)注語(yǔ)言，更為重要的是它從根本上動(dòng)搖了西方傳統(tǒng)語(yǔ)言觀，使語(yǔ)言自身實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)向。海氏的這種“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”在哲學(xué)上具有深遠(yuǎn)的影響及意義。

第一，海德格爾的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”從根本上動(dòng)搖了西方文化傳統(tǒng)。海氏從哲學(xué)運(yùn)思和言說(shuō)的方式上對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)動(dòng)了一次總體性批判，對(duì)柏拉圖以來(lái)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)做了一次清算。古希臘哲學(xué)本體論的提問(wèn)方式奠定了西方文化的理論精神，哲學(xué)家們將世界看作一個(gè)認(rèn)識(shí)的對(duì)象及客體而與主體對(duì)立起來(lái)，哲學(xué)的任務(wù)就是要認(rèn)識(shí)作為客體的世界，不是認(rèn)識(shí)世界的表面，而是把握其本質(zhì)，這種主、客對(duì)立的對(duì)象性思維方式作為西方哲學(xué)的基本思維得以貫徹。“所有形而上學(xué)，包括其反對(duì)者實(shí)證主義，都在說(shuō)柏拉圖的語(yǔ)言。”所謂“柏拉圖的語(yǔ)言”就是西方傳統(tǒng)將語(yǔ)言當(dāng)作對(duì)客觀實(shí)在的描述，對(duì)思想的表達(dá)，就是一種認(rèn)識(shí)論的語(yǔ)言。在海氏看來(lái)。哲學(xué)的對(duì)象不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，不是主、客體分離之后的產(chǎn)物，而是一種對(duì)存在的領(lǐng)悟，一種主、客體尚未分化的本源性狀態(tài)。海氏哲學(xué)在原初的意義上是非對(duì)象性的、非表象性的，而現(xiàn)在所說(shuō)的哲學(xué)卻正是對(duì)象性、表象性意義上的。因而海氏的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”從根本上動(dòng)搖了建立在對(duì)象性思維模式上的西方哲學(xué)大廈。

第二，海德格爾的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”不僅批判傳統(tǒng)哲學(xué)，更為深刻的是他為重建西方哲學(xué)做了不懈的努力。與分析哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”拒斥哲學(xué)、逃避哲學(xué)不同，海氏以“轉(zhuǎn)向”后的詩(shī)化語(yǔ)言重建哲學(xué)，以詩(shī)的語(yǔ)言去“說(shuō)”“不可說(shuō)”的哲學(xué)。其著作《藝術(shù)作品的本源》的問(wèn)世，被伽達(dá)默爾認(rèn)為是本世紀(jì)哲學(xué)史上的轟動(dòng)事件。傳統(tǒng)哲學(xué)高揚(yáng)理性，造成哲學(xué)與文學(xué)的對(duì)立，在柏拉圖《理想園》里哲學(xué)家為王，藝術(shù)家則沒(méi)有位置，在西方哲學(xué)家的語(yǔ)言里很少有藝術(shù)的內(nèi)容，理性主義的語(yǔ)言成為西方文化中惟一合法的語(yǔ)言，“迄今為止，藝術(shù)都被設(shè)定為與美的東西有關(guān)而與真無(wú)關(guān)”。傳統(tǒng)真理觀是一種符合論，而海氏認(rèn)為，真理不像形而上學(xué)的對(duì)象性思維認(rèn)為的那樣，即主體與客體相符合，真理aletheia在希臘文中從來(lái)不意味著認(rèn)識(shí)的某種性質(zhì)、某種狀態(tài)正確無(wú)誤之類，它只意味著得到揭示的存在者，相應(yīng)的動(dòng)詞alethenein則指：把存在者從掩蔽狀態(tài)中取出來(lái)讓人在其無(wú)蔽狀態(tài)中看。因而真理在海氏那里是無(wú)蔽、開(kāi)敞。是存在的澄明、顯現(xiàn)，是存在論上的。而不再是認(rèn)識(shí)論上的，從我們感性個(gè)體的本真生存狀態(tài)出發(fā)，把握藝術(shù)的本質(zhì)，也就把握了真理。“科學(xué)在根本上不是真理的發(fā)生，而總是在已經(jīng)敞開(kāi)了的真理領(lǐng)域里的擴(kuò)充……當(dāng)科學(xué)超過(guò)正確而到達(dá)真理時(shí)，這已經(jīng)意味著它到達(dá)了存在者作為存在者的本質(zhì)揭示，它便成為哲學(xué)。”惟有詩(shī)的語(yǔ)言才能使哲學(xué)可能，海氏力圖以藝術(shù)的真理、濤化的語(yǔ)言來(lái)拯救西方哲學(xué)，來(lái)彌合西方文化中科學(xué)主義與人文主義的沖突及對(duì)立。

第三，海德格爾的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”不僅“轉(zhuǎn)向”早期希臘，“轉(zhuǎn)向”詩(shī)化語(yǔ)言，又“轉(zhuǎn)向”東方，“轉(zhuǎn)向”中國(guó)。后期海德格爾十分欣賞中國(guó)哲學(xué)，尤其是對(duì)道家、禪學(xué)感興趣，曾與中國(guó)學(xué)者蕭師毅合作翻譯過(guò)《道德經(jīng)》。不管海氏本人如何向往中國(guó)文化，對(duì)中國(guó)文化的了解只是表面的，其運(yùn)思并未完全超出西方文化的界限，但他以西方人的智慧力圖擺脫西方文化傳統(tǒng)，向東方接近，的確較之其他西方哲學(xué)家更具慧眼，從中也可看到盡管東西方文化幾經(jīng)碰撞，但尚未實(shí)現(xiàn)真正的對(duì)話與融合。

總之，無(wú)論是西方哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”還是海德格爾的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，都已成為歷史，然而其影響仍在繼續(xù)。海德格爾的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”及其語(yǔ)言觀讓我們反思傳統(tǒng)，展望未來(lái)，為我們從總體上把握西方文化，在新的層次上實(shí)現(xiàn)東西方文化對(duì)話與融合提出了富有意義的思路。

參考文獻(xiàn)：

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責(zé)任編輯 仝瑞中