馬基雅維里的價值觀

摘要：一些學者認為，馬基雅維里將政治中的道德價值剝離出來，使政治僅僅成為一種過程或工具，從而揭開了政治科學的序幕，賦予了政治學以新的內涵和外延；而另一些學者則認為，馬基雅維里只是賦予了政治本身以價值，使政治和道德一樣，都具有了終極的意義，從而打破了西方長期以來的一元的道德價值體系。本文正是試圖沿著政治與道德這條主線分析馬基雅維里的價值現，還原一個真實的馬基雅維里。 關鍵詞：政治；道德；基督教；一元論 中圖分類號：B82-051(546) 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544(2011)03-0043-03

梅尼克曾經寫道：“馬基雅維里的學說，是一柄刺入西方人政治學軀體的利劍，使它哀號，使它自己與自己開戰。”那么他所指的利劍是什么呢?他所指的軀體又是什么呢?普萊佐利尼和海頓認為，馬基雅維里的《君主論》是一部反基督教的作品，是對教會及其一切原則發起的攻擊和對異教徒生活觀的捍衛。而在克羅齊看來，馬基雅維里則是位杰出的人文主義者和道學家。對于那些指向政治目標無可避免的罪孽，他是厭惡和痛恨的，所以只好把政治領域從倫理學的領域中分離出來。但是，卡西爾他們肯定會對此觀點持有異議：“馬基雅維里是位冷靜的專家，他在倫理學和政治上皆無所信持，是個客觀的政治分析家和道德中立的科學家，……他對自己的技術發現的運用方式沒有絲毫的道德興趣，隨時準備將其同樣用于解放者或暴君，好人或惡棍。”類似的表述也出現在薩拜因那本著名的《政治學說史》中：“馬基雅維里對政治的漠視有時被說成是一種持科學的不偏不倚態度的范例。然而這種說法是牽強附會的。馬基雅維里并非不偏不倚，他不過只對政治權力這單一的目標感興趣，而對其他一切則默然置之而已。”

一、兩個世界、兩種價值

在以往的大多數觀念中，馬基雅維里被人理解成是魔鬼附體的無恥作家和無信仰的人，他陰險毒辣地傳授邪惡，將好人引向了毀滅。在那本被伯蘭特·羅素稱為“惡棍的手冊”的《君主論》中，我們很容易找到支持這種“判決”的證據：“對人們應當加以愛撫，要不然就應當把他們消滅掉；因為人們受到了輕微的侵害，能夠進行報復，但是對于重大的損害。他們就無能為力進行報復了。“人們愛戴君主，是基于他們自己的意志，而感到恐懼則是基于君主的意志，因此一位明智的君主應當立足在自己的意志上，而不是立足在他人的意志之上。”等等。

但是，在馬基雅維里的另一部著作《論李維》中，我們也能輕易找到在他眼中值得向往和追求的東西，那就是一個偉大并且治理良好的國家，以及支撐這個國家必不可少的道德因索：輝煌、高傲、簡樸、紀律、榮耀：“最杰出的史書昭示我們的。乃是古代的國王和與共和國、君主與將帥、公民和立法者以及為自己的祖國而勞作者所取得的豐功偉績，它們雖受贊美。卻未見有人效仿。”隨著外邦的被占，外邦的習俗也進入羅馬人心中，取代了節儉和其他一些極出色的品德，‘紙醉金迷之風盛行于他們的家鄉，為被征服的世界抱了仇。”“要讓他們做到，不管在哪兒集合，開赴何地，他們都要服從。這樣組織起來的城市，在受到攻擊時很容易自衛；凡是不效仿卡米盧斯、別處心裁者，都無以自保。”

我們可以指責馬基雅維里對傳統道德價值原則進行了背叛，但是我們卻不能由此就說：馬基雅維里忽視道德價值。或者將道德價值從政治行為中分離出來。因為無論如何理解，這終究是一種道德選擇：“在馬基雅維里看來，他要促進的目標，全都是他認為了解現實的聰明人會為其獻身的目標。從這個意義上說，最高的目標，無論它是不是猶太——基督教傳統的目標。通常都是道德價值所包含的目標。”很明顯，這是薩拜因、克羅齊他們無法解釋的問題。他們的錯誤在于：將道德價值和倫理學的范圍僅僅限定在斯多葛、基督教、康德或某些功利主義者那里。在他們看來，價值的根源和標準在于上帝、永恒的理性，或是對善與惡、是與非的內在感覺或認識，即那絕對的權威對個人良知發出的聲音。這種觀念之下的馬基雅維里，處處都充斥著道德價值和政治必要性的沖突，因為此時的道德是以追求終極價值為目標的領域，而此時的政治也只是達到目的手段。

“但是還存在著一種同樣古老而受尊重的倫理。即希臘的城邦倫理，亞里士多德對此曾做過最清楚的闡述。既然人為天性所定，要在社會中生活，他們的共同目標便是最高價值。其他價值都是由此而來，或個人的目標同它是一致的。政治——城邦生活的藝術——不屬于那種選擇了私生活的人所能應付的活動：它不像航海或雕塑，不想做的人可以不做。政治行為在文明的一定階段，是人類固有的行為，它所要求的事情，也是成功的人生所固有的事情。”對于這樣理解的倫理學，政治行為便成了人性中固有的行為，如果說，具體的個人或許還可以選擇，但是人類群體卻不能，共同的社會生活早已決定了其成員的道德義務。這便是柏林眼中馬基雅維里不假思索便接受了的前基督教的道德觀。或許我們還可以借用一下康德的直言命題：“假如你是x，那么做Y。”也就是說，在馬基雅維里眼中，公共政治道德并不是我們可以加以選擇的，與此相對的是，個體的私人道德卻只是個選言命題，是個人能夠加以選擇和放棄的。在這里我們可以看到：“他并不是將兩個‘獨立的’行動領域——‘政治的’與‘道德的’——進行對比。而是拿自己的‘政治’倫理同支配著他不感興趣的那些人的倫理觀進行對比。他當然拒絕一種道德一基督教的道德，但他并不贊成根本不能稱為道德、僅僅屬于玩弄技巧的東西。亦即同人類的最高目標無關的，因此根本不涉及倫理觀的、被稱為政治的行為。”

所以，馬基雅維里在其政治學說里并沒有將政治與道德對立起來，更沒有忽略道德或者將政治行為從道德價值分離出來。只是在他的視野中，存在著兩個世界，兩種道德，人們只能選擇其中一個，而放棄了另一個。“這說得太明白了。存在著兩個世界，個人的道德和公共組織的世界。存在著兩種倫理規則，它們都是最高的；不存在‘獨立的’領域，一方是‘倫理學’領域。一方是‘政治學’領域，而是存在著兩個(在他看來)互為沖突的價值體系之間極端排斥的兩種選擇。但是。如果有人像馬基雅維里本人那樣，選擇第二種事業，他就必須壓制自己內心的不安(如果有這種不安的話)，因為在創建一個社會或追求和維護其權力與榮耀的過程中，那些憂心忡忡的人終將碰壁。想煎蛋卷的人，不打破雞蛋是不行的。”

那么馬基雅維里打破的雞蛋是什么呢?在柏林的眼中，他打破的遠遠不只是基督教的道德價值傳統，他打破的是西方政治哲學最深刻的假設之一，打破的是西方人信仰和生活的基礎。“西方政治思想最深刻的假設之一，是—個在漫長的流轉過程中極少受到質疑的信條：存在著唯一的原則，它不僅規定著日月星辰的運行，而且為所有的生物決定了正確的行為。……自柏拉圖以來，這種信條以這樣或那樣的表述方式，一向支配著歐洲人的思想。它有多種形式，產生過許多直喻或比喻，其中心是一種與人無關的自然、理性、宇宙目的的觀念，或—個以其力量為一切事物和生物規定了特定功用的造物神的觀念；這些功用都是一個和諧整體中的因素，并且只有根據這一整體才是可理解的。”“這種統一的一元論模式，是傳統理性主義的核心，無論它是宗教的、無神論的、形而上學的、科學的、先驗的或自然主義的，這一直就是西方文明的特征。正是這塊為西方人的信仰和生活提供基礎的巖石，事實上被馬基雅維里打破了。”馬基雅維里告訴我們，如果我們仍然希望始終如一地生活。那么他們必須對自己追求的目標有所理解，必須對自己的道德價值有所審視。但是當我們按他的要求這么做時，我們就會發現自己不得不在兩種毫不相干甚至互相抵觸的道德價值體系之間進行選擇。一貫的價值尺度不再存在，而它這是保證一種生活方式比另一種優越的理由所在。面對這互不相干甚至互相抵觸的兩個世界、兩種道德價值體系。馬基雅維里做出了他自己的選擇：為了一個與伯里克利的雅典或斯巴達。尤其是與羅馬共和國相似的國家而獻身，或者毋寧說，馬基雅維里的道德價值指向的是一個治理良好、強大、統一的意大利，為此，他愿意放棄在上帝那里拯救自己的靈魂或在自然法的價值體系里尋求自身理性的安慰。“他其實屬于一種類型獨特的愛國者：他對于拯救他的祖國，比對于拯救他自己的靈魂，更為牽腸掛肚。因此他的愛國主義。前提是在祖國的位置分量與靈魂的位置分量之間，做出全面的權衡。正是這種全面的衡量，而不是愛國主義，才是馬基雅維里思想的核心。正是這個全面的衡量，而不是他的愛國主義，為他造成了顯赫聲譽，使他桃李天下。”很明顯，那些將把政治從道德價值中脫離出來的“功勞”歸于馬基雅維里的人是徹底地錯了，恰恰相反，在馬基雅維里的眼中，他們所認識的道德價值(私人世界的道德價值)與政治的聯系才是虛妄的。只有公共的政治道德才是政治世界唯一現實和正確的道德價值。

二、價值選擇所指向的新大陸

那么馬基雅維里打破雞蛋以后，煎的蛋卷又是什么呢?他所煎的蛋卷就是為政治哲學設計另一套新的道德價值體系。一種與來世和理想不同的現世和現實的價值體系。正如柏林所說：“至少存在著兩個世界，其中每一個都有不少規矩可說，但那是兩個世界。不是一個。人們必須學會在它們之間進行選擇，一旦做出選擇，就不能退縮。”cⅫ馬基雅維里拋棄了個人的道德拯救。而選擇為了意大利的強大和統一奉獻自己。他的選擇正是對這種新的道德價值體系偏愛的體現。畢竟與神和自然法的啟示或規律相比。強大和統一的意大利才是我們在現實和現世中可以設想和努力的。

既然馬基雅維里所獻身的是一個現實和現世的美好的社會，那么這種美好社會的判斷標準是什么呢?或者毋寧說，既然上帝和自然法不再能成為一個美好社會的價值判斷標準，那么又該由誰來做出這個判斷呢?在馬基雅維里看來，道德、價值和正義這些概念都不應該是神秘的，都不應該超出人的理性所能理解的范圍。我們只有對那些我們自身就是其產生和構造的原因和動力的東西才擁有可靠的認識和理解。那么道德、價值和正義的標準就在于我們自身。在于我們的需要、欲望和理性的選擇——這就是馬基雅維里在政治哲學中發現的新太陸。在這片新大陸里。我們人類自身取代了上帝和自然法成為了政治行為必要性和正當性的唯一來源。“正義并沒有什么超人的、也沒有什么自然的根據。全部的人類事物都是變動不居的。不可能服從于穩定的正義原則。”“一切意義的全部可理解性，其最終的根源都在于人類的需要。目的，或者說人類欲望的最為迫切的目的就是最高的、統轄性的原則。但是一旦人類利益成為最高的原則，政治科學或社會科學就成為了最重要的知識部類。就像亞里士多德所預言的。”在這里我們可以看到馬基雅維里將上帝和自然法都從道德價值的判斷中剔除出去，剩下的只是人類的欲望和需要。可以這么理解：在馬基雅維里那里，道德價值是被降格了的，它不再是高高在上的上帝和自然法的領地，它只有建構在人自身的選擇之上才是合乎理性的。如果我們聯系當時意大利的分裂、贏弱和備受欺辱，那么我們就不難斷定作為一個愛國者的馬基雅維里。作為一個將社會公共政治道德看成直言命題的馬基雅維里是決不會把他的道德價值寄放在遙不可及的上帝和自然法那里的。他魂牽夢繞的道德歸宿就在他的身邊，一個統一和強大的意大利，一個擁有古羅馬人勇氣和光榮的意大利。

在《君主論》中，我們隨處可見他對這種新的道德價值體系的偏愛和推崇。在本書題為‘君主為了受人尊敬應當怎樣為人”的二十六章第一句話便是：“世上沒有任何事情比得上偉大的事業和做出卓越的范例，能夠使君主贏得人們更大的尊敬。”隨后馬基雅維里舉了西班牙國王費爾迪南多的例子，一個依賴文治武功建立了強大國家的君主，一個憑借現世和現實的成就為自己贏得了盛名和光榮的君主。在這位偉大君主的眼中。宗教和信仰只是他盤剝金錢的來源；只是他建立軍隊的基礎：只是他驅逐和掠奪馬拉尼人的借口；只是他對外征伐的合法外衣。在馬基雅維里看來，費爾迪南多的光榮并不在于他為其所作所為編造的種種借口和外衣，他的光榮恰恰在于那些所作所為本身，即在于他所帶領和創造的那個統一和強大的西班牙。至此，我們可以清晰看到的：在馬基雅維里為君主們設計的新的道德價值體系中，個人靈魂的拯救是不會給他們帶來光榮的，一個統一和強大的國家才是他們的光榮所在。在《君主論》的最后一章中，他對這種現實和現世的道德價值推崇的高潮如期而至：“因此，這個時機一定不要錯過了。以便意大利經過長時期之后，終于能夠看到她的救星出現。我無法表達：在備受外國蹂躪的一切地方，人們將懷著怎樣的熱愛、對復仇雪恥的溻望、多么頑強的信仰，抱著赤誠，含著熱淚來歡迎他！……請你的顯赫的王室，以人們從正義事業所具有的那種精神和希望，去擔當這個重任。使我們的祖國在她的旗幟下日月重光，……”

而在現實政治實踐的層面上。馬基雅維里同樣相信：與包括基督教在內舊的道德價值傳統相比，他所建構的新的道德價值體系是能和政治現實和政治需要緊密結合的。美好的社會只有建構在人的欲望和需要之上。才是必須和現實可行的。“我們得首先了解自己，然后也了解我們所要對付的事物的性質。才能達到我們的目的。因此，我們的首要任務就是獲得這樣的知識。”很明顯，這里的“自己”和“要對付的事務”肯定不是上帝或自然法，這里的知識也不是什么神的啟示和自然法的規律。在《君主論》中，我們反復可以看到馬基雅維里對君主類似的勸誡：“我想，一個身居卑位的人，敢于探討和指點君主的政務，不應被看作僭妄，因為正如那些繪風景畫的人們。為了考察山巒和高地的性質便廁身于平原。而為了考察平原便高踞山頂一樣，同理，深深地認識人民性質的人應該是君主。而深深地認識君主的性質的人應屬于人民。”在這里，上帝和自然法失去了蹤影，馬基雅維里的眼中的政治知識被僅僅局限在了人民和君主那里。他告訴我們：雖然人們口口聲聲稱贊上帝和美德，但是。他們實際上確是軟弱和容易腐化的，“因為關于人類，一般地可以這么說：他們忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的。當你對他們有好處的時候，他們是整個兒屬于你的。正如我在前面談到的，當需要還很遙遠的時候。他們表示愿意為你流血，奉獻自己的財--產、性命和自己的子女，可是到了這種需要即將來臨的時候，他們就背棄你了。”在馬基雅維里看來，基督教的道德傳統對于個人的道德要求是虛妄和不現實的。這種個人世界的道德價值在政治世界中是不值一提的，人們趨利避禍，現世和現實的利益才是他們可見和必需的，才是最能打動他們的。“許多人曾經幻想那些從來沒有人見過或者知道在實際上存在過的共和國和君主國。可是人們實際上怎樣生活同人們應當怎樣生活，其差距是如此之大，以致一個人要是為了應該怎樣辦而把實際上是怎么回事置之腦后，那么他不但不能保存自己，反而會導致自我毀滅。”可見，現世和現實的利益和需要才是人們真正所渴望的，迎合了他們這種現實需要的人才會成為敬仰和支持的對象，與此相反，一味沉溺于理想，而不關乎現實需要的人則只會導致滅亡。

三、馬基雅維里的創新和不足

馬基雅維里的主要貢獻不在于政治和倫理的分離。而是一個發現和一個轉變：他告訴我們。其實存在兩個世界，兩種價值，它們互不相干甚至相互拒斥，但又有同等的終極意義，一元的道德價值體系其實是不存在的。道德價值的原則和標準從來都不是固定和一貫的：在那個我們所能認識和把握的政治世界里。他將道德價值的原則和判斷標準從高高在上的神和自然法那里取了下來。將它們建構在人的理性、欲望和需要之上，賦予人在道德價值體系中的主體地位。我想，正是這個發現和轉變賦予了他“現代政治學之父”的地位。

作為一個生活在十六世紀的思想家，一個生活在四分五裂、備受外辱的意大利的愛國者。我們非議他思想里存在的缺陷和偏頗是有失公正的。或許他根本沒有意識到他的發現和轉變給政治哲學帶來的巨大意義。又或許他對意大利的統一和復興太過渴望而故意為之：馬基雅維里在打破舊的一元道德價值傳統之后。便試圖用公共政治道德來取而代之，重建一個新的一元道德價值體系。而并沒有給我們留下任何思考和選擇的余地。但是，正如柏林評價的那樣。馬基雅維里雖然不同意二元論或多元論，雖然他只是想當然地相信有古代羅馬的公共政治美德要比基督教的教誨優越的多，但懷疑主義的態度卻實實在在地傳染了所有的一元論學說。那種代表西方政治文明特征的一元論模式早已被他踩在腳下。

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責任編輯 仝瑞中