馮友蘭文化哲學的三個發展階段

從廣義上說，人類在歷史上創造的一切物質文明和精神文明的總和都可以稱為文化。文化觀是人們對于文化現象、文化問題等的基本看法和基本觀點。文化哲學是思想家、哲學家在一定的哲學思想基礎上對文化成因、差異、演變等問題的系統觀點。可以說，大部分人都在一定程度上持某種文化觀，而文化哲學則是只有在思想上成體系的哲學家才具有的對于文化問題的系統觀點。之所以區分這幾個概念，是因為馮友蘭先生作為一名20世紀中國的哲學家，他在文化問題上的看法和他的哲學觀是一脈相承的。而文化問題正是馮先生學術思想的核心，馮先生一生的探索就是以哲學史為中心的東西文化問題。1982年，馮先生以八十余高齡接受哥倫比亞大學名譽文學博士學位時，曾回顧自己的一生：“我生活在不同的文化矛盾沖突的時代，我所要回答的問題是如何理解這種矛盾沖突的性質；如何適當地處理這種沖突，解決這種矛盾；又如何在這種矛盾沖突中使自己與之相適應。”(《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社2001年版，第307頁)所以，探討馮友蘭先生的文化哲學對于我們研究他的哲學思想具有重要意義。

馮先生認為，他對這個問題的思考有三個發展階段，“在第一階段，我用地理區域來解釋文化差別，就是說，文化差別是東方、西方的差別。在第二階段，我用歷史時代來解釋文化差別，就是說，文化差別是古代、近代的差別。在第三階段，我用社會發展來解釋文化差別，就是說，文化差別是社會類型的差別。”(同上)馮先生的自述基本上是符合他的思路歷程的。本文認為，馮先生的思考雖然分為三個階段，但這三個階段在其思路歷程中的地位是不平等的，真正成熟、具有代表性的觀點是在第二、三階段形成的，這兩個階段的文化哲學與他的哲學體系一脈相承，即在新實在論別共殊的理論基礎上，吸收唯物史觀的一般原則而展開的。

馮先生早年受柏格森生命哲學的影響，認為求生的意志和求幸福的欲望決定了精神致思的方向。在此基礎上，他思考中國落后的原因在于沒有近代自然科學，而中國之沒有近代自然科學實是“能之而不為”非“為之而不能”，這要到中國哲學里尋找答案。1921年，他在哥倫比亞大學哲學系宣讀論文《中國為何無科學——對于中國哲學之歷史及其結果之一解釋》，認為中國沒有近代自然科學，是因為按照它的價值標準，它毫不需要。中國哲學向來認為，人應該求幸福于內心，不應該向外界尋求幸福。近代科學的作用一是求認識自然界的知識，一是求統治自然界的權力。由于中國人只是求幸福于內心，所以用不著控制自然界的權力，也用不著認識自然界的知識。這實際上是認為東方文明是精神文明，西方文明是物質文明，文化的差別就是東方、西方的差別，這與當時流行的說法并無二致。很快地，馮先生就不滿足這種看法，轉入新的探索階段。由于柏格森生命哲學只對馮先生早期的思想影響較大，且他在這一哲學基礎上對文化差異的看法與流行的見解無異，不具鮮明特色，并很快另辟蹊徑，因此，本文認為馮先生在第一階段的文化哲學是不成熟的，不具代表性。

由早期服膺于柏格森生命哲學轉向實用主義，進而由實用主義轉向新實在論，馮先生認為，實用主義講的是認識真理的方法問題，新實在論講的是真理本身的存在問題，因此，新實在論就成為他的哲學基礎。柏拉圖式的新實在論的基本立場是承認不依賴于認知者的客觀實在，而堅決反對被認知的對象在某種意義上依賴于我們的意識而存在的看法。馮先生在譯著《孟特叩論共相》中得出四個結論：①每一特殊的物和事，皆有共相以為其性質；此共相先于特殊的物或事而獨立暗存。②共相雖獨立暗存，但并不在時空中與殊相并肩存在。③這也并不是說，共相只是人心中的思想。④共相復合之自身，不足以構成存在的物。馮先生正是在新實在論區分共相和殊相的理論基礎上建立了他的文化哲學。在第二階段，馮先生認為，向來認為是東方哲學的東西在西方哲學史里也有，向來認為是西方哲學的東西在東方哲學史里也有。人類有相同的本性，也有相同的人生問題。所謂東西文化的差別就是中古和近代的差別。這是在抽象出共相的前提下，從強調中西文化的共同趨向上以古今之異來看待文化矛盾的。至第三階段，馮先生進一步認識到中古和近代的差別實際上是社會類型的差別。某一個社會類型是共相，某一個國家或民族是殊相。某一個國家或民族在某一時期是某一類型的社會，而在另外一個時期可以轉化或發展為另一類型的社會。這就是共相寓于殊相之中。馮先生說，最好的辦法是認識共相，看看世界中的強盛的國家，看看它們是怎樣強盛起來的，看看它們的特點，這些特點就是它們的殊相之中所寓的共相的內容或其表現。中西社會的本質差異是：西方社會是以社會為本位的社會，中國社會是以家庭為本位的社會。中國近代以來的社會變革使中國由以家庭為本位的社會轉化為以社會為本位的社會。轉化的途徑在于產業革命，實現工業化。馮先生認為這種解釋指明了出路，因此比前兩種解釋都要好。它的思路是，停留于民族文化的殊相層次上是學不了西方的，只有認識隱含于不同的民族文化殊相中的共相，才能學習西方。在20世紀中國那個思想混亂的時代，馮先生運用別共殊的理論指明中國的出路在于產業革命，比起“全盤西化論”和“本位文化論”，確實要深刻得多。

馮先生的這種文化哲學不僅吸收了新實在論的哲學基礎，也受唯物史觀的一般原則影響。在第二階段，他認為中西之爭就是古今之爭，其中包含的歷史發展觀念，如馮先生所說，是他當時“開始接觸了一些馬克思主義”的結果。至第三階段，這種影響更明顯。他認為，生產方法是一種客觀要素，不是人所能隨意采用的。生產方法隨生產工具而定，社會組織隨生產方法而定，道德隨社會組織而定。由于生產方法不是人所能隨意采用者，所以社會組織及道德并不是人所能隨意采用者。社會的生產水平發展到某種程度，某種道德文化自會發展起來。對生產方法與道德之間關系的論述是唯物史觀的一個方面，但從另一方面來說，它又是片面的。恩格斯說過，“根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經濟狀況是基礎，但是對歷史斗爭的進程發生影響并且在很多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素：階級斗爭的政治形式及其成果——由勝利了的階級在獲勝以后確立的憲法等等，各種法的形式以及所有這些實際斗爭在參加者頭腦中的反映，政治的、法律的和哲學的理論，宗教的觀點以及它們向教義體系的進一步發展。這里表現出這一切因素間的相互作用，而在這種相互作用中歸根到底是經濟運動作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件(即這樣一些事物和事變，它們的內部聯系是如此疏遠或者是如此難于確定，以致我們可以認為這種聯系并不存在，忘掉這種聯系)向前發展。否則把理論應用于任何歷史時期，就會比解一個最簡單的一次方程式更容易了。”(《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年版，第695頁)有人根據恩格斯這段話，說馮先生是經濟決定論者。論者認為，馮先生強調社會生產，但并不持經濟決定論。可以說，馮先生沒有注意到西方資產階級在進行產業革命之前先進行了政治革命，破壞了阻礙生產力發展的封建生產關系和政治制度，沒有注意到生產關系和上層建筑對生產力有重大的反作用，因此馮先生所理解的唯物史觀是片面的，但他通過社會生產來挖掘文化差異的根源，是有科學性的。

綜上所述，馮先生解決文化問題的初步嘗試是在第一階段，其文化哲學的最終形成是在第二、三階段。馮先生的文化哲學與他的新理學、哲學史研究是一脈相承的，都是在抽象出一般性，即在新理學別共殊的哲學基礎上來看文化差異。馮先生用一種文明去闡明另一種文明，使兩種文明都能被人更好地理解，是兩種文明的相互解釋，而不是相互批評，“我們把它們看做人類進步同一趨勢的不同實例，人類本性同一原理的不同表現。這樣，東方西方就不只是聯結起來了，它們合一了。”(《馮友蘭先生年譜初編》，河南人民出版社2001年版，第156頁)論者認為，馮先生運用社會類型解釋文化差別不無道理，并指出中國文化的出路一產業革命，這確實抓住了要害。馮先生認為，共相、殊相問題是一個真正的哲學問題。站在哲學的角度看文化問題，即在共殊相理論的指導下解釋文化差別，即使對今天的中國學人來說，都是一個不可越過的高峰。不過，問題并沒有解決。文化問題的討論在今天仍方興未艾，在新的時代背景下，如何吸取前人的智慧，解決中國文化的出路問題，依然是當代學人的歷史使命。

(作者：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所碩士研究生，郵編710069)