淺論儒家的“鬼神”思想

鬼神問題向來顯得錯綜復雜，撲朔迷離。在不同歷史時期，不同民族和地域，鬼神觀念都代表了人類文化中最神秘的部分。較常見的鬼神崇拜往往認為人死后有些成為鬼，有些成為神，鬼入陰曹，神歸天國，天上地下有著類似人間的社會秩序。鬼神似乎是人的必然歸宿，它們往往與人同形同性，人的社會規(guī)則尤其道德習俗同樣適用于它們，只不過鬼神身上附屬著諸多不能為人所實現(xiàn)的理想能力，如法術、形幻、永生等。事實上，鬼神只不過是人的“延伸”，是人們在不斷地對生死問題進行終極思考后所描繪出的朦朧而理想化的圖景，是一種對于永生的渴望和想象，因而鬼神問題自始至終都是一個終極關懷的問題。對儒家而言，死生問題是關乎安身立命甚至修齊治平的大問題，鬼神在生死視域之下不僅有著形而上的思辨內涵和精神價值，在社會當下以及傳統(tǒng)中也起著政治統(tǒng)序和道德教化的功能。因此，清楚地把握儒家的鬼神思想，對于全面理解儒家哲學精神，形成正確的生死觀有著重要的意義。

在儒家文獻當中與鬼神聯(lián)系最緊密的范疇當屬魂魄，不了解魂魄便很難對鬼神作清晰的認識。子產最早闡發(fā)關于魂魄的見解，他說：“人生始化日魄，既生魄，陽日魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲……”(《左傳》昭公七年)子產認為魂和魄指人生時的兩個組成部分，人死后魂和魄也可以繼續(xù)存在。對此，孔穎達《正義》解釋道：“人之生也，始變化為形，形之靈者名之日魄也。既生魄矣，魄內自有陽氣。氣之神者，名之日魂也……耳目心識，手足運動，啼呼為聲，此則魄之靈也。附氣之神者，謂精神性識，漸有所知，此則附氣之神也。”認為人是由形和氣構成的，魄指形之靈，類似今天所說的官能；魂指氣之靈，類似今天所說的精神和意識。人死后“魂氣歸于天，形魄歸于地”，而“圣王緣生事死，制其祭祀；存亡既異，別為作名。改生之魂日神，改生之魄日鬼”(同上)，因此孔穎達說：“其實鬼神之本，則魂魄是也。”可見魂魄在人死后有不同去向，魂歸于天，魄入于土，而鬼和神實際上就是魄和魂，人生時稱魄的，死后稱鬼，生時稱魂的，死后稱神，這只不過是由對死生之別的認識所導致的稱名之異而已。然而，由于此種對鬼神的認識還執(zhí)著于現(xiàn)象層面，未完全脫離常識，當中還有一些不徹底之處，如魄附于形，魂附于氣，那么形氣有何分別?由于形氣為二物，魂魄、鬼神、天地也別為二物，此兩類不同事物又如何統(tǒng)一?

王充對鬼神的論述具有代表性，在儒家鬼神觀的演變當中起著承上啟下的作用。王充認為生命現(xiàn)象的實質是陰陽二氣變化結合，“陰氣主為骨肉，陽氣主為精神”(《論衡·訂鬼篇》)，精神附于形體之中。《論衡·論死篇》又說：“鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼；陽氣導物而生，故謂之神。神者，申也。申復無已，終而復始。人用神氣生，其死復歸神氣。陰陽稱鬼神，人死亦稱鬼神。氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人；冰釋為水，人死復神。其名為神也，猶冰釋更名水也。人見名異，則謂有知，能為形而害人，無據(jù)以論之也。”又說：“人未生，在元氣之中。既死，復歸元氣。元氣荒忽，人氣在其中。”王充將肉體和精神以及鬼神都歸結為陰陽二氣無疑是一種進步，一切存在都轉換成氣的存在，在人與萬物生成前和死亡后，充盈于宇宙問的只是元氣。元氣在形成萬物時又分為陰氣和陽氣，在陰陽二氣持續(xù)作用下人和萬物得以生存。人和萬物死后，陰陽二氣分散，后又復合為統(tǒng)一的元氣。雖然這種思想帶有辯證因素，然而，看似一元論，卻仍然不徹底。宇宙本體似乎只是“元氣”一種，但事實上卻同時存在元氣、陰氣和陽氣三種。此外，陰氣和陽氣又相對獨立，各自發(fā)揮著不同的作用，二者之間缺少辯證的關聯(lián)。這一缺陷為時代所限，在所難免，只能待之后的宋明理學來克服。

然而，王充還是提出了一個深刻的觀點：“天地不生，故不死；陰陽不生，故不死。死者，生之效；生者，死之驗也。夫有始者必有終，有終者必有死。唯無終始者，乃長生不死。”(《論衡·道虛篇》)可見宇宙當中死生現(xiàn)象是暫時的，相對的，由于氣本身是不生不死的，所以宇宙總體上是不生不死、無始無終的，所以鬼神也就總是相對而言的。此種觀點為張載所繼承，并且由于張載克服了王充思想中隱含的二元論傾向，因而其思想在理論基調上更顯示出一致性，對于鬼神的解釋也就更為辯證。張載認為盈天地之間的只是一種氣，所謂陰陽只不過是“一物兩體”，陰中有陽，陽中有陰，“陰陽之精互藏其宅，則各得其所安”(《正蒙·參兩篇》)，“陽遍體眾陰，聚陰共事一陽”(《正蒙·大易篇》)。氣之分陰陽只是邏輯上的或功能上的，并非有著陰氣和陽氣兩種氣，所謂陰陽只是兩性，天地萬物的變化都依于氣之陰陽兩性的作用，“陽之德主於遂，陰之德主於閉”，“陰性凝聚，陽性發(fā)散；陰聚之，陽必散之，其勢均散”，“無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。”(《正蒙·參兩篇》)可見張載的氣論才是徹底的氣一元論，分只是理論上的需要，而和才是現(xiàn)實。那么何為鬼神?張載認為：“鬼神者，二氣之良能也。”(《正蒙·太和篇》)“物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也：反之為鬼，以其歸也。氣于人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者謂魄。”(《正蒙·動物篇》)“鬼神，往來、屈伸之義，故天日神，地日示，人日鬼。神示者歸之始，歸往者來之終”。由此可知，鬼神不過是氣的兩種變化形式，由于陰陽總是相即不離、合為一體的，其中一端變化就意味著另一端同時也發(fā)生變化，所以不能簡單地把神歸為陽伸，把鬼歸為陰屈。在這里，張載的氣論思想已經達到了很高的辯證水平，鬼神也徹底被轉換成一對哲學范疇。此外，鬼神作為氣的兩種變化形式無不顯得神妙莫測，即《易傳·系辭》所說的“陰陽不測之謂神”和《易傳·說卦》所說的“神也者，妙萬物而為言者也”，因而鬼神從宇宙生息變化的整體來看就指的是這種“神”，所謂“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”。然而這里所說的神并非是氣之外獨立的存在，事實上神只是氣之神，是從氣中抽象而出的。如此看來，似乎存在兩種神，一種是形成人與萬物并賦予人與萬物以功能、性質的具體的神，一種是宇宙大化神妙莫測之神，但事實上此兩者仍然是同一種神，具體之神只不過是整體之神“理一分殊”的結果，“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。明天人之本無二。”(《正蒙·誠明篇》)然而，這種分別并非是毫無必要的，它事實上為“天人合一”提供了認識論的基礎。所謂“神不可致思，存焉可也；化不可助長，順焉可也。”“窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉?乃德盛而自致爾。”(《正蒙·神化篇》)具體之神在人身上的一個重要體現(xiàn)在于形成了德性的基礎，此種德性與天有著天然的聯(lián)系，所謂“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也”(《正蒙·誠明篇》)。人不能通過智力來獲知天之“神”，人只能通過發(fā)揚自身的德性感知天之“神”，最終達到“天人合一”，即所謂“盡性知天”。而人之所以能與萬物相通相感并合為一體，是因為天人間的“性”這一天然的紐帶本來就是合一的，只不過因為人有“成心”和“私意”，這種合一在認識上受到了阻礙，使人看不清真理，然而“性即天道”，這種天然的聯(lián)系本身并不因外在的蔽障而失去，所以張載才說：“有無一，內外合，庸圣同。此人心之所自來也。……以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”正由于具體之神與整體之神原本就是“理一分殊”的關系，因而二者能夠感通和合，人也就可以“人而神”了。

以氣作為鬼神的存在論基礎，突出地體現(xiàn)出儒家哲學的理性精神。其核心在于回答了人如何才能永恒的問題。鬼神作為人的必然歸宿并非是不變的實體，也沒有法力，更不能害人。宇宙萬物都是氣化的結果，人也如此。從普遍聯(lián)系的角度來看，天人是一體的，自始至終如此，不會因為生和死而改變，更何況生死都是相對而言的。《易傳》中所謂“天地之大德日生”，可以解釋為天地間只有“生”這一種作用，“生生不已”，“新新不已”，故而所謂死也是生，鬼神作為氣的兩種作用形式，其變化結果就是這種“生”。因而可以說人本身就是永生的，因為“我”只不過是氣的暫時狀態(tài)，“我”死后又復作生生之氣，進而又會參與宇宙新的創(chuàng)化過程，以新的形式存在和變化。這樣，鬼神成為使人能夠“死而不朽”的存在論根據(jù)，使個體生命能夠和宇宙生命合而為一，從而實現(xiàn)終極的自由。儒家的鬼神觀事實上為我們提供了安身立命的哲學基礎，一方面在活著的時候使我們敬畏生命，努力實現(xiàn)宇宙所賦予我們自身的價值，不畏艱難，積極進取；另一方面，面對死亡我們也不畏懼，必要的時候能夠舍生忘死，視死如歸。正是這種“向死而生”的關懷，使儒家的鬼神觀最終脫離社會的普遍迷信思潮，獨立地走上了通往哲學思辨和充滿人文精神的道路。

(作者：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所碩士研究生，郵編710069)