與《為什么是“新宋學”》商榷

高峰先生在《中國圖書評論》(2011年第1期)上發表了《為什么是“新宋學”——陳寅恪文化學術理想》一文，結合陳寅恪的著述和治學經歷，主要探討了陳寅恪“新宋學”的內涵與意義。他認為陳寅恪首倡“新宋學”的概念，其內涵是指“宋學的規模和成就、宋儒的解經方法、宋賢的史學‘考據之學’(長編考異之法)乃至宋代的民族主義”。此文不乏創見，但對于陳寅恪“新宋學”的內涵與意義，似乎還值得進一步商榷和探討。

學術界對陳寅恪的“新宋學”概念已有探討，除了高峰先生的文章外，還有王水照先生的《陳寅恪先生的宋代觀》(《中國文化》第十七、十八期)及侯宏堂先生的《“新宋學”之建構——從陳寅恪、錢穆到余英時》(安徽教育出版社2009年)等，后者已指出陳氏的“新宋學”中包含著史學方法。本文認為陳寅恪所稱的“新宋學”實際是指“新史學”，這一概念是針對史學研究提出的，他說的“宋學”主要是指宋人(以司馬光、李燾為代表)的史學成就、史學方法和治史精神；而“新”則在于對近代新史學理論及方法的吸收融合。因此，陳氏的“新宋學”主要是指他所實踐和倡導的，綜合宋代史學和近代新史學精華的史學理論和方法。

第一，“新宋學”概念是針對當時的宋史研究提出的，源自陳寅恪對宋代史學成就的推崇。

首先，“新宋學”的概念是針對當時的宋史研究提出的。陳寅恪對“新宋學”概念的論述，最重要的是《鄧廣銘宋史職官志考證序》(1943年)一文，他指出：“吾國近年之學術，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣薰習之故，咸有顯著之變遷。……惟可一言蔽之日：宋代學術復興，或新宋學之建立是已。”由此可見，“新宋學的建立”就是“宋代學術的復興”；而學術復興的內容則是“考古歷史文藝及思想史等”，即包括考古、歷史、思想史等在內的廣義史學。在陳寅恪看來，鄧廣銘對宋代歷史的研究正對應于“宋代學術復興”，所以他特別指出其研究有助于“新宋學”的建立，“他日新宋學之建立，先生(指鄧廣銘)當為最有功之一人，可以無疑也。……先生則始終殫力竭智，以建立新宋學為務。”(《金明館叢稿二編》第277頁，三聯書店2001年，以下簡稱《二編》)鄧氏是現代宋朝斷代史研究的主要開創者之一，他所“殫力竭智”的主要是現代宋史研究，陳寅恪所說的“新宋學”就是指包括宋史研究在內的新史學。

其次，“新宋學”源自于陳寅恪對宋代史學成就的推崇。他一方面認為宋代史學代表了中國古代史學的最高成就，稱“中國史學莫盛于宋”(《二編》第272頁)，“宋賢史學，今古罕匹”(《隋唐制度淵源略論稿》第134頁，三聯書店1956年)，“有清一代經學號稱極盛，而史學則遠不逮宋人”(《陳垣元西域人華化考序》，《二編》第270頁)；另一方面又對宋代史學成就及宋人(以司馬光和李燾為代表)治史方法尤為推崇，并作為其史學研究的效法對象，稱“后稍長偶讀宋賢《涑水記聞》及《老學庵筆記》二書，遂欲取為楷模，從事著述”(《寒柳堂集》第185頁，三聯書店2001年)。陳氏因此認為“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世”(《鄧廣銘宋史職官志考證序》)，他晚年(1963年)在《贈蔣秉南序》中又針對歐陽修的《新五代史》評論說：“天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶”(《寒柳堂集》第182頁)，在他看來，民族文化“造極”于宋代的主要根據就是宋代史學成就的輝煌，其目的在于贊許宋代史學成就的偉大。正是由于陳寅恪對宋代史學成就的格外推崇，所以才用“新宋學”代指其理想的史學研究。

第二，“新宋學”概念不包括宋代的經學研究及包括理學的“新儒學”。

首先，“新宋學”不包括宋代的經學研究。高先生認為陳氏所理解的“新宋學”包括“宋儒的解經方法”，筆者認為陳寅恪事實上贊許的只是宋代的史學考據方法，而非宋儒的解經方法。他實際上并不贊許傳統的經學形式與方法，并在《陳垣元西域人華化考序》中對清代“重經輕史”的考據學進行了猛烈的批判，而以“六經注我”精神來解經的宋人，則更接近于他所批評的“明清放浪之才人”。例如，陳寅恪雖然贊許楊樹達以宋人史學考據方法研究《論語》，說“先生治經之法，殆與宋賢治史之法冥會”，但只是因為楊氏與“宋賢”在方法上相似；他認為宋人史學之所以有大成就，關鍵之一便在于吸收了佛典“合本子注”的體例和方法，即“天竺詁經之法”(《陳述遼史補注序》，《二編》第264頁)，他稱楊氏的研究“與天竺詁經之法，形似而實不同也”，其意則指楊氏的經學水平還未達到宋學(宋代史學)的高度。陳寅恪不僅以史學為“宋學”的中心，他的“新宋學”也似乎頗有以史學代替經學的意思，他說：“夫圣人之言，必有為而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。”(《二編》第262頁)可以參證古代“圣人之言”的“事實”主要為史籍中所載史事與考古資料等，因此，其意在于指出研究儒家經典必須依靠歷史的形式與方法。

其次，“新宋學”不包括宋代理學。傳統學者尤其是清代學者將理學稱為“宋學”，并與當時的“漢學”即考據學并立。在陳寅恪看來，“新宋學”主要指史學，而傳統的“宋學”(理學)則不在此范圍之內，他稱理學為“新儒學”(或“新儒家”)，以示與“新宋學”不同。這兩個概念的區別在于：一是所指的學術領域不同，前者主要針對史學，后者則針對思想(哲學)，他在《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》(1934年)中指出：“中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。”(《二編》282頁)二是學術源流不同，前者作為宋代史學的代稱，特別強調佛教的影響(司馬光、李燾對“內典合本子注”編纂方法的吸收融合)，而未提及與道教的關系，后者作為宋代理學的代稱，則突出了道教的影響，佛教的影響則在其次(“凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導”)。由此可見，“新宋學”與“新儒學”是兩個內容和指代范圍不同的概念，“新宋學”特指繼承宋人規模和成就的史學研究。

第三，“新宋學”指現代史學研究的發展與進步，反映了陳寅恪建立新史學的努力。

陳寅恪“新宋學”概念的提出，本質上是對建立現代新史學這一學術課題的回應，同時也是對中國傳統學術轉型的時代課題的解答：即在反思傳統與回應西學的基礎上實現中國文化的“鑒古開新”。他之所以用“新宋學”指代建設新史學的學術理想，一方面在于宋代史學對佛教等外來學術思想的吸收，正反映了“中西融合”而堅持民族文化主體性的學術思路；另一方面則在于宋代史學及文化代表了民族的文化精華，可以此為基礎建設中國現代新史學。在他看來，宋代史學的這些特點正適合于建設現代新史學及重振民族文化，并可以回應文化轉型的時代課題，這也證明“新宋學”的內涵就是“新史學”。

首先，陳寅恪認為中國史學及文化應以本民族文化為本位，而宋代史學正是這一精神的體現。他說：“其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。”(《二編》第285頁)他認為正是宋代史家對佛教經書“內典合本子注”編撰方法的吸收，并在融合的基礎上進行綜合創造，才成就了宋代史學的輝煌。他說：“裴世期之注三國志，深受當時內典合本子注之薰習。此蓋吾國學術史之一大事，……趙宋史家著述，如續資治通鑒長編，三朝北盟會編，建炎以來系年要錄，最能得昔人合本子注之遺意。”(《二編》第264頁)但陳氏認為“新儒家”(理學)與宋代史學對待“中西(印)體用”的態度并不相同，前者是“天竺為體，華夏為用”(《論韓愈》，《中國現代學術經典·陳寅恪卷》第706頁)，而后者則是“華夏為體，天竺為用”。因此，宋代史學正體現了這種“融會中西”而堅持民族文化主體性的精神，這也是他眼中的“新宋學”(新史學)的根本精神。

其次，陳寅恪以宋人的史學方法為基礎，進行建設新史學的實踐。他在《楊樹達論語疏證序》中指出，宋人的治史方法是實事求是的“史學考據”，具體則包括“匯集史料”和“間下己意”兩部分，前者在于詳盡的收集相關的可靠史料，后者在于結合史料進行客觀全面的分析論證，他稱此為“司馬君實李仁甫長編考異之法”。他認為楊樹達的研究做到了這一點，并且“妄欲攀引先生(楊樹達)為同類以自重”(《二編》第263頁)，這表明陳氏將宋人的“史學考據”作為自己的治史方法。此外，他進一步從研究領域和研究方法兩方面對“舊宋學”進行了創新發展，并以此建設“新宋學”，在研究領域方面，陳寅洛特別重視佛典的研究，他指出宋人宗教研究的薄弱之處，“宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不獨由于意執之偏蔽，亦其知見之狹陋有以致之”(《二編》，第272頁)。因此，他對中古的佛教經典及史實進行了大量考證，以此彌補“舊宋學”不足，以復興宋代學術、建立“新宋學”；在研究方法方面，他吸收了近代新史學的方法論，在研究理論與方法上則受到實證史學的影響。陳氏提出“以西洋語言科學之法，為中藏文比較之學”(《與妹書》，《二編》第356頁)，并以此研究歷史與佛教。他正是通過這種融會中西史學成果的途徑，努力實踐其建設“新宋學”即“新史學”的學術理想。作為中國現代著名的歷史學家，陳寅恪的學術研究本身就是對“建設現代新史學”的探索，許多學者已指出陳寅恪之學就是“新宋學”，這也證明“新宋學”就是“新史學”。

第四，“新宋學”是結合了獨立自由的治史理念與民族精神的新史學。

高先生在《為什么是“新宋學”》一文中認為，“宋學”的根本精神在于“道德氣節、理性精神及其對待中、西(印)體、用的態度”等。但筆者認為，從建設新史學的角度來看，陳寅恪更重視宋代史學家學術自由的精神與崇尚志節的獨立品格，其“獨立精神、自由思想”的學術宗旨正是對這一“宋學”精神的繼承與發展。因此，陳氏的“新宋學”就是結合了宋代史學核心精神的新史學。

陳寅恪認為宋代史學中包含著“獨立精神”與“自由思想”的學術宗旨，這既是他以“新宋學”指代“新史學”的原因，也是他的治史理念。他在《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》中提出史學研究與史學家應具有“獨立之精神，自由之思想”，并以此“脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發揚”(劉夢溪主編《中國現代學術經典·陳寅恪卷》第851頁，河北教育出版社2002年)；晚年則進一步指出“獨立自由”是中華民族精神所在，“夫三戶亡秦之志，九章哀郢之辭，既發自當日之士大夫，猶應珍惜引申，以表彰我民族獨立之精神，自由之思想。”(《柳如是別傳》上冊)他認為這種獨立自由而不“曲學阿世”的精神在宋代史學中有突出的體現：“默念平生固未嘗侮食自矜，曲學阿世，似可告慰友朋。……歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。”(《寒柳堂集》，第182頁)此外，他認為清代史學“遠不逮宋人”的主要原因之一就在于清人“聲譽既易致，而利祿亦隨之”(《二編》第270頁)的重名利風氣，而宋人在此方面則高于清人。此外，抗戰時期陳寅恪“國史已失其正統”的危機感及“國可亡，而史不可滅”(《二編》，第362頁))的拯救意識在宋人的史著中也屢次浮現，并表現得相當突出，這也是他欣賞宋代史學的原因所在。他對“新宋學”或“新史學”的呼喚，實質上正是在民族危機時期對于民族精神的呼喚。陳氏稱其“新史學”為“新宋學”，一方面出于他對宋代史學成就的認同與推崇，另一方面，宋代史家追求獨立自由的學術精神及崇尚志節的文化品格與他自身的學術理想也是一致的。

發揚與表彰這種獨立自由的學術精神，并最終維系和弘揚中國的民族精神，正是陳寅恪提倡“新宋學”即新史學的根本目的所在。他希望通過史學研究來振興民族精神，以中西融合而“不忘本民族地位”的“新宋學”挽救史學界和國家的覆亡危機。從這一點上說，探討“新宋學”概念的意義，不僅有助于了解陳寅恪史學思想的豐富內涵與時代特點，同時會促進我們更深入地理解史學思想與社會現實之間的聯系。