蒲松齡德性品質的審美體現

摘要：美是人類自然的追求，人類社會的演變實際上也是追求德性美的實踐過程，在這一過程中，特別是歷史人物，對美的思考和實踐，都以不同的方式加以體現。蒲松齡作為著名的文學家，他就是以文藝的筆觸顯示自己對美的思考和認識，《聊齋志異》便是這種思考和認識的集中體現，而這種體現又是建立在蒲松齡的德性品質之上的，所謂現象是本質的體現。本文從和諧、崇高和超越三方面結合蒲松齡的德性品質來簡要探討他對美的認知。

關鍵詞：蒲松齡；聊齋志異；德性；審美

中圖分類號：Ｉ２０７．４１9 文獻標識碼：Ａ

關于美的本質問題，李澤厚先生曾作出解釋：“如果用古典哲學的抽象話語來講，我們認為美是真與善的統一，也就是合規律性和合目的性的統一。” ［1］ （P81）而談到德性，我們認為：德性也是美的，至少含有美的因素。“德性不應只具有倫理價值，還需具備美學價值；德性的力量不應只是理性的力量，還應具有審美的力量。” ［2］ （P32）“德性之所以必然有著審美的情態，其內在依據就是人類實踐生活過程中產生的善美之統一，它內在于人類自由本性之中，升華為人類的最高理想境界。” ［3］毫無疑問，就目的性而言，德性與美是密不可分的。人自誕生之日起，其發展過程就是不斷自我完善的過程，而目的就是實現自身的全面、自由、和諧發展，也就是美的發展。中國古代，尤其是儒家提出人要修習“六藝”，這種全面要求就是對人的德性美的初步追求。歷史地看，人類社會的演變實際上就是人類追求德性美的實踐過程，中間雖有反復或倒退，但總體來看，趨勢是向前的，后人較之前人離這種“目的性與規律性的統一”的目標更為接近。在這里面，歷史人物的言行與主張起到了重要的作用。蒲松齡作為一名歷史人物，不只是一位文學家，而且是一位文學思考者（不是思考文學，而是利用文學思考），不僅自身擁有美善的德性品質和德性觀點，而且不遺余力地將它表現出來以教化民眾，“我們人腦的結構允許我們做些十分特別的事情：我們能為自己規定最美好的目標，而且將我們的感情傾注到這些目標上”。［3］ （P146）可以說，創作《聊齋志異》，并通過它來展示自己對人生的思考，就是蒲松齡傾注了全部感情的“最美好的目標”。“《聊齋》盡管有時表現為‘為藝術而藝術’，但主要還是‘為人生而藝術’”。 ［4］ （P372）我們主要從以下三個方面來分析蒲松齡德性品質的審美體現。

一、和諧

和諧是美的，可以說是人類對于形式美的最早認識。古希臘畢達哥拉斯學派就提出了“美是和諧的比例”的觀點，并被廣泛認同。“‘和諧’被視為審美活動關系的本質，和諧感是人們在情與景、心與物等既沖突又融合的審美境界中獲得的愉快的情感”。［2］ （P46）同樣，在德性領域中，和諧亦被古今中外的思想家看作是德性的重要標志，“德性就是中間型，中庸是最高的善和極端的美”。［5］ （P36）“在亞里士多德那里，德性的和諧就是過度與不及兩極端的中道，這種中道便是美德，比如勇敢就是魯莽與怯懦的中道；慷慨是揮霍與吝嗇的中道等”。［6］ （P77）而和諧更是中國傳統文化的突出特征，孔子便說過：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）就蒲松齡而言，其德性品質中所體現的和諧狀態主要有以下幾個方面：

（一）外部和諧。即天人合一的理想狀態，是體現人與自然相互和諧的美好關系。在認識人與自然的關系問題上，人類經歷了長期復雜的過程，從只知道索取，到意識到維護；從只將自然作為生存的依據，到把它當作發展的平臺。最終達成的認識便是：“人只有與自然共生，與自然對話，與自然溝通，才能達到物質與精神之間的平衡，得到德性生命的全部。在與自然的和諧中，人才能成為真正有德性的人。” ［2］ （P49）在最能體現蒲松齡思想和觀點的《聊齋志異》中，不乏描寫這種人與自然和諧相處的篇章：《嬰寧》中王子服初入嬰寧住所時見到的景象是：“亂山合沓，空翠爽肌、寂無人行，止有鳥道。遙望谷底，叢花亂樹中，隱隱有小里落。”在人跡罕至的深山中，空氣清新，令人神清氣爽，花叢樹影中，還有村落若隱若現，好一幅空山人居圖啊！而嬰寧家中的景象是：“門內白石砌路，夾道紅花，片片墜階上，曲折而西，又啟一關，豆棚花架滿庭中。肅客入舍，粉壁光明如鏡；窗外海棠枝朵，探入室中。”如果說前一段景物描寫使用“自在之物”來召喚人心中崇尚自然的求真本性，體現對自然存在的向往與追求的話，那后一段描寫便是“人化自然”的顯現，體現了主人對自然的熱愛與尊重。“作者自覺地將生命存在肯定為人與自然的共享價值，把人自身的存在放在同世界關系的諧和過程之中，而不是以人的存在意志駕馭整個世界的生命存在與發展規律。” ［7］《嬰寧》的主旨是借用嬰寧的純真美麗來反襯人世間的復雜齷齪，作者在創作中，將人物形象與自然景物緊密地聯系在一起，使人覺得美的自然必有美的人，而美的人更是依托美的自然而存在的。嬰寧之所以如此純美，正是得于如此美景的日益熏陶，人與自然的和諧相處方是實現人的本性目的的唯一途徑。《嬰寧》是表現了人與自然景物的和諧美態，在《聊齋志異》中，還有許多描述人與動物關系的篇章，其中多數也體現了人與自然和諧統一的審美主題。人與動物，同為萬物生靈，本應和諧相處而不是相互侵害，然而多年來，人類習慣于將動物置于自身利益之下，將其作為獵取的工具和對象，而忽略了動物的存在對人類的積極意義。蒲松齡顯然意識到了這一點，他通過文學形式向人表達了這樣的觀點：動物如人，人與之和，必得之報。《象》描寫獵人為象群殺死天敵，而得象牙無數為報；兩篇《義犬》都是描寫了犬為主人而甘愿犧牲的精神，如果不是得于主人的善待，即使犬再義大概也不會如此；而最能表現人與動物的和諧關系的莫過于《蛇人》了，二青、小青兩條蛇與主人感情深厚，在離開主人復歸山林時與其戀戀不舍，并遵循“勿擾行人”的囑托而隱匿深山。

（二）自我和諧。人品與文品的統一。“文如其人”是我國傳統的文品觀，蒲松齡也十分強調文品與人品的統一，他在《讀唐人詩集》中便表達了這一觀點，對宋之問“言善”而“行惡”的反差感到厭惡和反感；相反，在其他的一些言談中，他對能堅守德性、表里如一的陶淵明、沈堅白等人卻大加贊賞，奉為楷模。

蒲松齡不但在認識上如此，在自身實踐上也是身體力行。他家境貧寒，長期生活在農村，他對農人充滿了同情與關切。清初的農時，一遇天災，便是橫禍，風調雨順是人們最深切的祈望。《聊齋志異》中有多篇關懷農人的文章：《雹神》中王公向雹神求情，將冰雹“多降山谷，勿傷禾稼”；《柳秀才》中柳樹神為使農田免遭蝗災而以身相受，“后蝗來，飛蔽天日；竟不落禾田，盡集楊柳，過處柳葉都盡”。真切地表達了蒲松齡對農民能有個安定生活的熱切期盼。

（三）人物形象的和諧。人物為作品服務，典型人物形象的確立是成功作品的標志之一，而人物形象的和諧又是其成為典型的標準。《聊齋志異》是寫人的作品，而人是千姿百態的，如何在這多樣的人物中表達作者的思想感情是一項艱難的工作。《聊齋志異》凝結了蒲松齡的全部心血，通過其中的典型人物形象，我們更能體察到柳泉先生的內心德性世界。縱觀《聊齋》中的人物，可分為四種典型形態：其一是既美又善的形象。此類人物不僅具有令人著迷的外表形象，而且有著純潔無私的高尚品性，可以說是蒲松齡理想形象的化身。《嬌娜》中，嬌娜是一個“嬌波流慧，細柳生姿”的美妙姑娘，與其它故事不同，嬌娜與孔生沒有以夫妻形式收場，雖說稍有缺憾，但未必不是嬌娜內心高潔心靈的體現。在篇后的“異史氏曰”中，蒲松齡不禁對嬌娜的這一行為大加感嘆：“不羨其得艷妻，而羨其得膩友。”即不在意凡俗利益，而注重精神境界的追求，美麗、智慧、善良的嬌娜體現了作者的真實情感。其二是貌美卻行惡的形象。作者寫此類人物，目的是用反差來體現揚善的主題。《江城》中江城是一個“艷美絕俗”的美女子，以致高生與其相遇后便再也無法釋懷，誰知在得逞所愿、娶得江城之時，便是高生悲慘生活的發端。江城“善怒，反眼若不相識”，儼然家中一霸，將高生及家人折磨得叫苦不迭，以至于但明倫將其論以“胭脂虎”。美麗迷人的外表與令人發指的惡行結合在一個人物身上，不僅不令人感到不解，反而覺得理所當然，原因是美與惡兩種相背的品質，在江城身上的結合是完美而和諧的，她的美似乎就是為了行惡而生：“我之畏，畏其美也。”這類人物，如果讓其一直行惡是十分可惜的，所以在篇末作者讓一個和尚將其點化，使江城重新成為了一個貌美行善的可愛人物。其三是貌丑而行善的形象。作者同樣用德性美標準作為統一其表里的尺度，使人讀來往往感于其德而忘記其形。這類人物也是作者大力肯定和宣揚的對象，恰是美丑善惡的巨大反差才使人感到德性美的彌足珍貴。丑在這里成了善的試金石，甚至可以說正是人物的丑方才促成了他們的善，丑與善在此處的結合也是和諧統一的。喬女是一個“黑丑：壑一鼻，跛一足”的奇丑女子，但她內心卻有高尚的德性品質。她對孟生的相知報以大德，她不肯嫁給孟生，卻以孟妻自任，在孟死后挺身而出，為孟家伸張了正義。蒲松齡對這類人物給予了極高的評價：“彼女子何知，而奇偉如是？”（《喬女》）毫不掩飾自己對喬女的贊嘆，而但明倫更直接以“美哉喬女”來贊嘆她的德行。類似的作品《聊齋志異》中還有《瑞云》、《陸判》等。其四是既丑且惡的人物形象。如果說美且善是作者的向往，那丑而惡就是他極力批判的對象。前三類人物，作者不是對其極高的評判，就是給其安排良好的歸宿，而對第四類人則是痛恨之極，大有食之而后快之感。美與善統一為極善，丑與惡的統一就是極惡。《馬介甫》中的尹氏就是一個這樣的人物。在開篇介紹人物時，作者一反常態地未對人物形象作個交代，而是開門見山的寫道：“妻尹氏，奇悍。”蒲松齡是一個對女性極為尊重的人，認為女性應該是美的化身，所以在《聊齋志異》中對貌美的女子多以傳神的描寫，如“微目之，翠鳳明珰，容華絕世”（《狐嫁女》）；“嬌波流慧，細柳生姿”（《嬌娜》）；“仿佛艷絕”（《聶小倩》）；“著紅帔，容色娟好”（《辛十四娘》）等。即使惡毒如江城、狠毒如女鬼，作者都對其外貌有所交代，而在《馬介甫》中卻對尹氏外貌只字不提，而僅以“悍”字表其行為，使我們不禁覺得尹氏必丑無疑。否則為了謀取反差效果，必如江城一樣將其寫成貌美之人。此尹氏在家中稱王稱霸，肆意羞辱夫翁，可以說無所不用其極，其手段之殘忍、心腸之狠毒，有過于江城。對這樣一個集丑惡于一身的人物，蒲先生毫不留情，為其設計了一個眾叛親離、流離失所的結局：“婦為里人所唾棄，久無所歸，依群乞以食。”可謂大快人心。

二、崇高

崇高是個美學范疇，也是美的一種體現形態。“何為崇高？就是與秀美相對的威嚴，與陰柔相對的陽剛，與‘杏花春雨江南’之委婉相對的‘駿馬秋風冀北’之雄偉，就是‘充實而有光輝之為大’的‘大美’”。［2］ （P53）就本質來講，朗吉弩斯認為，崇高是“偉大心靈的回聲”。［8］ （P125）可見，崇高與主體的關系密不可分，就所展現的力量和氣勢而言，說崇高是德性的象征也不為過。“對自然崇高的肯定，就是對內心崇高的肯定，這種內在的崇高就是道德人格，它以力和量表現出來就是崇高之美。” ［2］ （P55）由此看出，崇高這種美的形態，與人的德性是密切相關的，換言之，崇高之美實際上展現的就是德性美。作為文學家，他的德性之美除了自身行為所做出的直觀顯示外，其作品中流露出的崇高美質也是人們作出評判的重要依據。也可以說，作品能否成功，與之是否體現出了令人振奮的崇高之美是分不開的，“真正偉大的作品，是百讀不厭的，很難甚至不可能抵抗他的魅力，它留給你牢固的、不可磨滅的印象。一般地說，凡是古往今來人人愛讀的詩文，你可以認為它是真正美的，真正崇高的。” ［9］ （P141）由此我們可以判定，《聊齋志異》這部流傳經久的偉大作品，必然充斥著令人難以忘懷的崇高力量，散發著昭示目的性與規律性相統一的德性之美。

（一）不畏強梁，為民請命。作為“偉大心靈的回聲”的崇高，反映到作品中，實為作者崇高德性的體現。而最能反映這種崇高的客觀條件就是巨大的矛盾沖突，“一個品質高尚的人，面對各種各樣的欲望和選擇，必須同來自方方面面的邪惡勢力作斗爭，而且斗爭越激烈，他的崇高就顯得越有力和感染力。” ［2］ （P56）“孤憤”是蒲松齡對自身內心情感特質的稱謂，可以說這一稱謂，也恰如其分地反映了他的德性特點。“孤”是他出于世俗之外冷靜觀察世情事態后發出的高處不勝寒的寂寞感慨；“憤”則是他經過“內心關照”后提煉出的抱負不得施、面對強梁有心無力的惱怒與無奈。“孤憤”內斂于心，便生崇高德性；外展于外，便得偉大作品。“崇高的思想在作品中表現為高遠的意境、慷慨激昂的熱情和引起人們‘揚舉’的效果。” ［9］ （P137）蒲松齡為鄉民利益而上書孫蕙、怒逐蠹吏康利貞等行為，都體現了他崇高的德性品質。可以想象，在宗法制和官本位橫行的封建體制下，能為民眾利益而甘愿直言，甚至不惜開罪官宦，需要的絕不僅僅是勇氣，而考驗的就是人的內心品質了。而尤其值得一提的是他在淄川大災之年（1704），為了救民之急，寫就《救荒急策上布政司》一文并親至濟南上呈。一介草民向省級大員進策會是什么結果是可以想象的，但蒲松齡卻義無反顧地去做了，這種“明知不可而為之”的堅定品格，正是其內心崇高德性的寫照。

“刺貪刺虐”是《聊齋志異》的主題之一，蒲松齡將自身崇高的德性品質也移植到了作品中，讓文中人物去完成現實中自己無法完成的任務。《席方平》便是其一：席為伸父怨，自入冥府，視冥吏如無物，受酷刑而志不改，最終沉冤得雪。席方平的行為正是彰示了崇高。而《伍秋月》中，作者對官吏的批判可謂淋漓盡致：“余欲上言定律：‘凡殺公役者，罪減平人三等。’蓋此輩無有不可殺者也。”（《伍秋月》）聯想到當時文字獄盛行的社會環境，言行稍有不慎，便招殺身之禍，蒲翁能有如此言論，實屬不易，論以崇高，亦無不當。

（二）自我犧牲，人本意識。“德性的崇高需要道德主體具有自我犧牲的精神，犧牲越大，給人的崇高感就越大。” ［5］ （P56）崇高者能在是非面前保持清醒的頭腦，能在利益面前辨清取舍，顯示的是一種為了他人或大家利益能恪守操守、甘愿犧牲的偉大精神，這種精神在自需與他需的利益沖突中表現得尤為明顯。據傳，在淄川大災之年，母親讓蒲松齡到縣城富戶季家借錢以補家用，在返回路上，遇到一個因欠債而尋短見的老人，蒲松齡便將借來的三吊錢送給了他。這固然顯示的是蒲松齡的善，但再加以分析，這絕不單單是善良所能做得到的，在自身急需和他人需要之間作此決定，非崇高所不能至此。與金錢相比，更能顯示德性的崇高之美的是生命的取舍。生命是人的存在形式，是最為寶貴的東西，生命的付出是個人對他人和社會所做的最高奉獻。那些為了他人和社會利益而甘愿付出生命的人，正是有了對生命意義的終極理解，從而使他的生命的失去更充滿了生命的激情。在《聊齋志異》中，有兩則故事可以使我們認識和體會到這種“最高度的道德快感”。其一是《王六郎》：溺鬼王六郎因不忍“代弟一人，遂殘二命”而舍棄轉世為人；其二是《水莽草》：祝生因誤服水莽草而死，在只有再害死一人方能轉世的情況下，他卻“深恨此等輩，方將盡驅除之，何屑此為！”從而將代死之人放掉，可以說無崇高之情，斷無此崇高之舉。這兩篇都是反映人鬼死生相替的問題，從其中鬼愿為人且不肯為己而害人可看出，在蒲松齡的心目中人較鬼貴，顯示了樸素的人本思想。

（三）忍辱負重，矢志不移。崇高之所以被稱頌，與其目標和力量的差距有關，這種差距越明顯，實現的難度越大，此種行為就越顯得崇高。此種崇高，不像前兩者那樣是非曲直涇渭分明，而往往不被人認同甚至是忽略的，恰恰正因為如此，才更能顯示出崇高之美。“獨是子夜熒熒，燈昏欲蕊；蕭齋瑟瑟，案冷疑冰。集腋為裘，妄續幽冥之錄；浮白載筆，僅成孤憤之書。”《聊齋自志》的這段文字，使我們仿佛看到了留仙先生深夜孤燈下的著書場景，也能體會到他志不能施而付諸于書的憤懣情懷，更能感受到他著書的艱辛。為了理想而堅定如此，也是內心崇高要旨的體現。在《聊齋志異》中，也有體現出這種崇高德性的文章。《小翠》中小翠為報王太常的救母之恩而嫁給其癡兒。在王家，她是如癡若顛，飽受誹議，但她為救王家于大難而全然不顧，在大恩得報之時方憤然離去，其行徑實非常人所能及。

（四）匡扶正義，大義凜然。崇高是“偉大心靈的回聲”。這種偉大的心靈，必然是符合社會發展需要的，是社會發展方向的反映。而最能反映這種方向和趨勢的，莫過于基層民眾的呼聲。通過《聊齋志異》中兩段人物語言，我們便能體會到柳泉先生的這種卓越認識和凜然正氣。《王十》以當時社會中的私鹽現象為題材，從側面反映了統治階級橫征暴斂而不重民生的實際情況，實際上是在為民眾鼓與呼。文中借閻羅之語揭露官府的霸道與貪婪：“私鹽者，上漏國稅，下蠹民生者也。若世之暴官奸商所指為私販者，皆天下之良民。貧人揭錙銖之本，求升斗之息，何為私哉！”閻羅原本是霸道無理、為非作歹的象征，而此處儼然為正義的化身。這段話慷慨激昂、格調激越，可謂崇高。另一篇《紅玉》，主人公馮相如與鄉紳宋氏有殺父奪妻之仇卻苦不得報，此時有客對他說：“君所欲托諸人者，請自任之；所欲自任者，愿得而代庖焉。”“不濟，不任受怨；濟，亦不任受德。”輕描淡寫中彰顯凜然正義，透出一種“壯士一去不復返”的悲壯氣概，作者正是借用這樣一種方式昭示自己對正義的呼喚與秉承。

三、超越

蒲松齡之所以享譽世界，還得益于他作品中所體現的對人生境界的超越性思考。具體來說，也即對“真我”的追求和對“詩化人生”的向往。蒲松齡德性品質的形成，受中國傳統文化的影響頗深，在此之中，明清時期的反思論潮又占據十分重要的地位，可以這樣認為：明清時期的道德批判理論，尤其是對腐朽理學的批判，暗合了蒲松齡具有叛逆性質的內心品格，其中最突出的表現就是在《聊齋志異》中大量肯定人的天性的篇章的出現。蒲松齡不是一個思想家，但他卻以一個文學家的身份，站在哲人的高度，對人的自由發展作出了歷史的藝術的描述。“《聊齋》所描述的世界……是一個怎樣的世界呢？是一個處處讓人透不過氣來的世界……世界是如此壓抑和不自由，《聊齋》自然就有了對自由的追求和呼喚”。［4］ （P328）在《聊齋志異》中，蒲松齡這種對自由的呼喚體現在兩方面：一是對人身肉體自由的呼喚。在一直到清初的我國封建社會中，人身不自由一直是普遍的社會現象，這類人主要是無生存著落的妓女、奴婢及賣身的農奴。蒲松齡出于鄉村知識分子的階級立場和書生的身份，其呼喊時的目光，則主要集中在那些命運最為悲慘的妓女身上。這些妓女，個個貌若仙子、藝技絕倫，如“肌膚流霞”的聶小倩；“秋波頻顧，眉目含情”的鴨頭；還有“色藝無雙”而使“富商貴介，日接于門”的瑞云等等。蒲松齡選取她們作為拯救的對象是有原因的：一方面是這些形象美麗動人，使人不自禁地生出憐愛之情、對其陷于泥淖深感痛心，不自覺地希望她們能脫身苦海、自由為人；另一方面，對他們實施拯救的正是蒲松齡這樣的清貧書生，這里面也暗含著作者的自詡之意，即書生雖貧，但德行高尚：他們不嫌棄遭人唾棄的妓女，而將她們看作是具有同樣人格的人。蒲松齡對自由的呼喚的另一方面的表現是對人的精神自由的宣揚。這里面首當其沖的就是對自由愛情的歌頌，在封建社會，愛情被深深地壓在禮教的魔石之下，婚姻在多數情況下只是純粹男女結合的形式。故此，那時的人們便更加渴求真正意義的愛情，一部《西廂》便引出愁緒無數就是證明。蒲松齡正是在這樣的背景下，大膽地描述和歌頌人類天然的、應當的、自由的愛情生活。“所以，《聊齋》里的男性往往都是和女性一起，共同為爭取愛情自由而展開生死的斗爭；他們中的大多數，都能為救助女性而勇往直前、義無反顧”。［4］ （P330）這方面的人物，霍桓可作代表，為了見自己的心上人，在被其父母逐出門后，手執神鏟，面對石壁“且攻且罵”（《青娥》），全然不顧倫理規范，其決絕之情躍然紙上。在對愛情而歌的同時，蒲松齡在這一方面還做出了另一重大貢獻，那就是對性的認識的突破。“性”在封建禮教中被視為洪水猛獸，是不得隨便言談的東西，人與人之間只能是道貌岸然地談論仁義道德。蒲松齡卻獨辟一徑，以虛實相生的筆觸，對人類這一最基本的生存現象進行了藝術地表現，雖有偏頗，卻是真實流露。如在《巧娘》一篇中，巧娘不知傅廉天生陽痿，“女便下探隱處，乃停手悵然”，可以得知，此時的巧娘是多么失望，所以在不知傅已痊愈的情況下譏笑他：“寺人亦動心佳麗否？”而傅廉的回答是“跛者不忘履，盲者不忘視”。描寫大膽而生動，且充滿生活氣息，毫無淫穢之意。另外，蒲松齡還對同性戀現象進行了涉及，描寫也是真切動人，毫無齷齪。《封三娘》便是這樣一部作品：范十一娘初見封三娘便“悅而好之，轉目盼注……于是大相愛悅，依戀不舍”。兩位少女情深如此，以致分別時互留信物，這與男女情緣何異？兩位美少女的戀情同樣動人心扉。備受爭議的描寫出現在《荷花三娘子》中，“春風一度，即別東西，何勞審究？”一度被當代論者批為“性解放”，就此觀點暫且不論，但就蒲松齡能就如此難為領域進行真切描述，就已表明他高人一籌的人生境界。

蒲松齡另一個對人生境界的超越可以概括為對“詩化人生”的向往。如果說上面所述是他對人生認識上“真”的超越，那對“詩化人生”的向往就是對“美”的認識的超越和追求。“詩化人生”的追求，從形式層上講首先是將人生思考賦予詩詞，從形象層上講是要讓人們感受到詩詞所帶來的美好，從意味層上講就是要理解詩意的精神內涵，追求詩化的人生境界。詩常被古人當作抒發情感的最佳載體，所謂“詩言志”。蒲松齡不但善作文章，而且工于詩詞，這樣的結果是在《聊齋志異》的許多篇章中，充溢著詩的情景與氛圍，同時彰顯出作者心中激烈的詩意情懷。楊于畏深夜秉燭而讀，忽聽有人吟誦：“玄夜凄風卻倒吹，流螢惹草復沾幃。”因而續之：“幽情苦緒何人見？翠袖單寒月上時。”（《連瑣》）以詩相對，可謂情投意合、恰當之極。但明倫評論這幾句說：“真能道其所欲道，而復道其不能道矣。”文中男女主人公沉浸在濃濃的詩情畫意中，以至于“剪燭西窗，如得良友”。而蒲松齡對仙界的詩化，就更能顯示出他對“詩化人生”的向往。羽化成仙是當時人類最美好的愿望和憧憬，在《聊齋志異》中蒲松齡就給我們描述了形象的神仙世界。“見處處風景，與世殊異……桂樹兩章，參空合抱；花氣隨風，香無斷際。”（《白于玉》）羅子浮得遇翩翩，翩翩剪葉為衣，拾云當棉，二人生活快樂自由，以致翩翩感嘆：“我有佳兒，不羨貴官。我有佳婦，不羨綺紈。”（《翩翩》）如此神奇瑰麗的仙境，充滿了詩情畫意，更是顯出了作者對美好生活的向往，他希望廣大民眾能象神仙一樣，衣食無憂、隨心所欲。作者的這種自在詩意的生命理想在另一名篇《宦娘》中更是得以充分體現：工于琴技的溫如春因嗜琴如命，得與鬼女宦娘成為知音，并在宦娘的幫助下迎娶了“善詞賦”、懂音律的葛良工。文中表現出來的溫如春與宦娘琴瑟相和的知己之情，感人肺腑，可比伯牙與鐘子期。古人將琴棋書畫作為知識分子的基本素養，四藝皆工那便不是凡夫俗子，在境界上是要高于世俗的。溫如春因琴而得美眷一事，便表明了作者對讀書人的美好期望，對琴瑟和鳴、詩詞相賦的清雅生活的贊賞與追求。

參考文獻：

［1］李澤厚.美學四講［M］.天津：天津社會科學院出版社，2001.

［2］陳根法.德性論［M］.上海：上海人民出版社，2004.

［3］埃里希·弗羅姆著，王大鵬譯.生命之愛［M］.北京：國際文化出版公司，2007.

［4］吳九成.聊齋美學［M］.廣州：廣東高等教育出版社，1998.

［5］亞里士多德著，苗力田主編.亞里士多德全集（第八卷）［M］.北京：中國人民大學出版 社，1994.

［6］金生鉉.德性與教化［M］.長沙：湖南大學出版社，2003.

［7］劉衍青.試論《嬰寧》的親和美感——用生態美學解讀嬰寧［J］.寧夏社會科學，2004， （1）.

［8］伍蠡甫主編.西方文論選（上卷）［M］.上海：上海譯文出版社 1979.

［9］朗吉弩斯語，李衍柱.西方美學經典文本導讀［M］.北京：北京大學出版社，2006.

（責任編輯王清平）