英國漢學家梅輝立《聊齋志異》譯介芻議

摘要：晚清駐華外交官、漢學家梅輝立是繼郭實臘、衛三畏之后，第三位譯介《聊齋志異》的西方人，他對第一手材料的偏愛和一貫的小心謹慎，使他沒有踵事定論，草率地把《聊齋志異》定義為一部“異教讀物”，而是真正反思該作的文學屬性，并對“聊齋”的釋義、該作在中國的流傳、西方人對這類題材的接受等問題，提出了自己的看法；文中涉及的某些資料可謂聞所未聞；他對《酒友》的翻譯以忠實于原典而見長。梅輝立的譯介雖篇幅有限、錯漏萬千，對于了解《聊齋志異》在西方的早期流傳卻有重要參考價值。

關鍵詞：英國漢學家；梅輝立；聊齋志異；酒友

中圖分類號：Ｉ２０７．４19文獻標識碼：Ａ

“在現代中國文學作品中，沒哪部作品比《聊齋志異》地位更高、傳播更快、流傳更廣。該作名稱奇特，曰《志異》，或《鬼的故事》。” ［1］ （P24-26）這段文字出自英國駐華外交官、漢學家梅輝立（W?螄

illiam Frederick Mayers，1831-1878）之手。1867年5月31日，梅輝立在英文期刊《中日釋疑》（Notes and Queries）第3期中，以《志異或鬼的故事》（The Record of Marvels or Tales of The Genii）為題介紹了《聊齋志異》。后轉載于1872年《鳳凰》（the phoenix）雜志第三期。該文雖篇幅有限，且以書評（Bibliographical）的形式出現，但對《聊齋志異》的介紹卻饒有趣味。閱讀此作，有利于學者們管窺晚清漢學家對于《聊齋志異》研究的一般學術水平；其中涉及的某些信息，如嘉慶皇帝對于《聊齋志異》的愛不釋手，以及他對蒲松齡的推崇，非惟其他來華西士不曾語及，恐當時的中國文人亦不曾記載，這對于了解《聊齋志異》在清代的傳播具有一定參考價值。遺憾的是，時至今日，尚未有人對該文做過詳盡分析。本文擬介紹其主要內容，并嘗試著評價其學術價值。

第一，關于作者及創作緣由，梅輝立的介紹雖有錯漏，但大致準確，尤其是他對“聊齋”二字的解讀有著自己獨特的思考。他說：

通常情況下，中國的小說家在著作上并不署名，有段時期，一些文名卓著的作品面世了，人們卻只能在書中尋找內證以猜測作者。而《聊齋志異》卻有別于此。作者蒲松齡是山東人，飲譽于順治和康熙統治時期（1640－1720）。盡管他勤學苦讀、皓首窮經，但在科舉考試中卻連最低的功名都沒能得到，據說，為寄托孤憤，他全身心地投入了狐仙、精靈、妖怪等傳奇故事的搜集中，這些故事充斥于中國各階層。是編初稿名《鬼狐傳》（Ghost and Fairy Stories），但其友人認為該書名及內容不足以盡其才，乃增益他條，列16卷，名之曰《志異》（The Record of Marvels）。“聊齋”二字隱含著某種中國文人所喜好的意蘊。某日，作者嘆息功名無望，所謂“老無聊賴”，于是名其書齋曰“聊齋”，意味著此后的書齋生活就是他唯一的寄托或慰藉。

我們不妨通過兩方面比較凸顯梅輝立之于“聊齋”釋義的學術價值：一是他與同時代英國漢學家翟理斯（Herbert Allen Giles，1845-1935）相比；二是他與當代中國學者相比。

梅輝立和翟理斯均為晚清來華漢學家，他的漢學名望遠不及翟理斯，但他對“聊齋”二字的解釋卻早于并優于翟理斯。翟理斯在1880年出版的《聊齋志異選·序言》（Strange Stories from a Ch?螄

inese Studio）中，明確反對美國漢學家衛三畏（Samuel Wells Wil?螄

liams，1812-1884）把《聊齋志異》的書名譯作《書齋里的消遣》（Pas?螄

times of the Study），也反對像梅輝立那樣譯作《志異》或《鬼的故事》。他說：

這兩種譯名均不足據。逐字對譯的話，《聊齋志異》當譯作“Liao-library-record-strange”，‘聊’只是作者給他的書齋所取的一個奇特的名字。該字的來源，根據一段真偽不明的軼事，可以追溯到作者落第后自己所說的一番話：“唉”——據說他曾如是說——“吾今已老，無才資矣”（resource）；他把書齋命名為“聊”，意思是說他要用他的筆去尋找命運未能讓他步入仕途的才資（resource）。對于這個無法譯成英語的“聊”字，我冒昧地代之以中文發音，以更清楚地表示書名的原意。［2］

蒲松齡的孫子蒲立德在抄本《聊齋志異跋》中說：“聊齋，其齋名也。”此后，中國學界基本沿用了這一說法，認為“聊齋”就是蒲松齡的書齋名。細讀上文，不難發現，翟理斯接受了蒲立德的觀點，只是他把“聊”字解釋為resource。在英語中，resource有資源、才力、手段、智慧等多重含義。有中國學者曾將上文出現的兩個resource分別回譯為“聊資”和“才智” ［3］，這種解釋顯然不妥。由于翟理斯所據的那段“真偽不明的軼事”難以考證，“吾今已老，無才資矣”（I shall now have no resource（Liao） for my old age）的中文原文亦不知究竟為何，但前后兩個resource表示的至少是同一含義，這點應確定無疑。筆者結合上下文語境，姑且在此回譯為“才資”。但無論怎樣，翟理斯最終實際是放棄了追究“聊”字的確切含義，否則他就不會代之以中文音譯了。

相比之下，梅輝立的解釋雖然簡短，但還是經得起推敲的，不少當代學者亦如是觀。譬如，2008年，有中國學者撰文《“聊齋”名義考》，指出宋人鄒浩與明人譚貞默都曾使用過“聊齋”之名，因此“聊齋”并非蒲松齡原創，蒲松齡或許正是借用了譚氏的“聊齋”來抒寫自己的“心齋”。所以，“聊齋”之“聊”并非“閑聊”而是“寄托”之意；“聊齋”不是“書齋”而是“心齋” ［4］。百余年前，梅輝立結合蒲松齡一生的仕途蹭蹬，用“老無聊賴”一詞釋讀“聊齋”，“聊”之命義顯系“寄托”。與當代中國學者不同的是：梅輝立并沒有拒絕接受“聊齋，其齋名也”這一觀點，而是在此基礎上進一步分析，認為蒲松齡之所以選擇這一書齋名，乃是因為“功名無望”，于是把“書齋生活”當成了“唯一的寄托或慰藉”。梅輝立雖然沒有對“聊齋”進行字源探析，但他的解釋卻自然合理地回應著蒲松齡《聊齋自志》中所說的：“集腋成裘，妄續《幽冥》之錄；浮白載筆，僅成《孤憤》之書。寄托如此，亦足悲哉！” ［5］ （P332）其清晰明了也不亞于當代中國學者的分析。筆者由此深切感受到，19世紀海外漢學家用英文撰述的中國文學研究資料，雖錯漏萬千，但也確有耐人省思的吉光片羽不容錯過。

第二，梅輝立簡單概括了《聊齋志異》的主要內容，認為它是一部以講“狐仙”故事為主的短篇“傳奇”，這類內容的虛幻、乏味和粗俗使之遜色于阿拉伯故事；梅輝立在否定“聊齋”題材的同時卻又肯定其文體風格，贊賞該作文字的簡潔典雅和作者的淹雅宏通。他說：

該著最終結集出版時包括300多個故事，其中大部分內容與超自然的精靈相關，常常講到狐貍，但它在某個階段會具有幻化成人的能力，這是中國人所普遍信奉的。大英博物館的Dr Birch曾就狐仙這一論題發表過一篇有趣的文章，刊載在1863年《中日叢報》（the Chinese and Japanese Repository）第三卷上。在《聊齋志異》中，人們幾乎可以找到各個時期中國傳統狐仙的各色故事；但一個歐洲讀者也許很難理解該著在中國的風行。按西方人的判斷標準，該著包含的這些故事（tales）主要是傳奇（legends），它們不但毫無可能（對這類作品自身而言，這還不是最大的缺陷），而且極其枯燥乏味（bald and prosaic in the extreme），只是在平淡的敘述（盡管其人物具有超自然性）中插入些干癟、且事實上又猥褻粗俗的故事，不像阿拉伯故事那樣莊重嚴肅且充滿天才的想象。只是對中國文學界而言，作者的盛名與其說是來自于作品內容，不如說是來自于寫作方式。其文體異常精煉和純凈，猶如出自古代史家之手，在這種簡潔的文體之外，又輔之以廣博的學識和隨手拈來的實例，其資料源遠流長，都是他那好古的國人明確崇尚的。以《解剖憂郁》（Anatomy of Melancholy）這類風格寫作的神話故事（fairy-tales）在大不列顛很難風行；但在中國，看門的門房，歇晌的船夫，暫事休息的轎夫，更不必說像書中那樣的文人了，他們都滿懷喜悅地閱讀著以簡潔典雅的風格講述的《聊齋志異》。

梅輝立的上述觀點在晚清西人中具有相當的普遍性，《聊齋志異》的早期譯介者，從郭實臘（Karl Gützlaff，1803-1851）到翟理斯，無一不在褒揚《聊齋》語言技巧的同時批評其內容的荒誕無稽。結合梅輝立的分析，我們不難體會初次邂逅《聊齋》故事的西方人對這類題材的矛盾與困惑。

同時，上述文字還體現了這一時期的英國漢學家對于中國古典小說的探討開始逐步擺脫自說自話的矜恃和不加辨析的附和，隨著中文水平的提高和閱讀視野的開闊，以梅輝立為代表的部分漢學家有意識運用第一手中文材料，獨立思考，并積極回應和相互駁難，以糾正輕率之論，建構科學之說，現代學術思辨精神在這一代漢學家身上開始醞釀萌蘗并逐漸養成。

在探討《聊齋志異》的主題方面，最早譯介《聊齋志異》的德國傳教士郭實臘認為該著主要是一部宣揚“道教信條”的傳奇；1851年出版的《中國叢報·總索引》甚至把郭實臘的《聊齋》譯文命名為《道家之非凡傳奇》（Extraordinary Legends of the Táouists）。他的這一觀點幾乎被美國傳教士衛三畏毫無保留地繼承下來 ［6］。梅輝立雖然沒有直接反駁兩人的觀點，但他引用Samuel Birch所寫的《中國傳奇——狐貍精》（Chinese Romance-The Elfin Foxes）一文，強調《聊齋志異》主要是一部講述超自然物、尤其是狐仙故事的傳奇，這種概括顯然更為確切。又如，梅輝立在該文的最后還指出：馬禮遜的《詞根字典》（Radical Dictionary）匪夷所思地把“妖”字注釋為中國的“仙后”，這種不倫不類的比附或許是受了斯賓塞（Spence）詩歌的影響，同時也源于馬禮遜對《聊齋志異》的未及問津。

從梅輝立開始，《聊齋》英譯者逐步擺脫了郭實臘、衛三畏身上所表現的草率，他們對前人及同輩的懷疑隨處可見。最明顯的例子是翟理斯在翻譯《聊齋志異選》時，除了反對梅輝立的《聊齋》譯名，還糾正了以下三個問題：一，梅輝立的《中文讀者指南》（Chinese Reader's Manual）誤把《聊齋》書稿的完成時間寫作1710年，根據《聊齋自志》當為1679年；二，《聊齋志異》引經據典，廣泛融匯了過去三百年間的詩歌和歷史，離開評注和參考文獻實難理解，因此，梅輝立所謂《聊齋》問世后在各階層廣為傳播實難成立；三，《聊齋志異》與《解剖憂郁》文體風格相去甚遠，梅輝立將二者牽合一起實屬莫名其妙 ［2］。翟理斯的指謬說明他對前人的譯介時刻保持著警醒，其小心謹慎令人嘆賞。然而，即便如此，他還是受到不少指責，最典型的是，辜鴻銘在《春秋大義》（the Spirit of the Chinese People）中就批評翟理斯雖然有流暢優美的文風，卻缺乏哲學的洞見，因而使他的著作在材料的組織上顯得力不從心。然而，這個挑剔的文壇怪杰對梅輝立卻頗為寬容，他說梅輝立的“《中文讀者指南》是一部非常偉大的作品，也是迄今為止所有關于中國的作品中最小心謹慎又不裝模作樣的” ［7］ （P135）。在此，小心謹慎這一治學之道不僅被梅輝立和翟理斯自覺踐行，也成為晚清漢學家評判漢學著述的重要依據。

由此可見，十九世紀中期，漢學家在譯介中國小說的路上雖步履蹣跚、行進艱難，但借助數量眾多的英文期刊和漢學著述，中國小說的面貌日漸清晰，他們的學術自覺精神也在逐步確立。

第三，梅輝立較為詳細地介紹了《聊齋志異》在中國的流傳，他對但明倫、嘉慶皇帝之于《聊齋志異》的喜愛著墨尤多，對王漁洋與《聊齋志異》的關系偏執一論，某些材料確系聞所未聞，甚至唐突君王重臣，然而這種大逆不道的著述，在當時的語境下，似乎也只能出自享有“治外法權”的西人之手。他說：

該著最初以手抄本流傳，1740年，作者的一個孫子將之付梓，此后眾多版本相繼出現。其中，但明倫1842年出資刊刻的本子最有價值、也最為完備。他是一位頗富聲望的官員，位及兩淮鹽運使，曾聘請大批文人耗時數年之久為故事中充斥的晦澀之語和暗指之處尋找答案，給每個故事做了注釋。他對該著的喜好，僅次于嘉慶皇帝，據說嘉慶皇帝但有閑暇即沉溺于翻閱《聊齋》，1820年駕崩時，還在考慮冊封其作者配祀孔廟先賢之列。該著還有一段與王漁洋有關的故事值得注意，他是一位康熙統治時期的內閣大臣，據說他曾給作者百千金，以便在某些故事的結尾以他的名字添加少許評騭，認為這是使其名聲流芳后世的最好辦法。

王漁洋以“泰山北斗”主盟康熙詩壇數十年，學界解讀他與《聊齋志異》的關系時，持論較公的是嘉慶年間的馮鎮巒，他在《讀聊齋雜說》中云：“趙清曜謂：先生書成，就正于漁洋，漁洋欲以百千市其稿。先生不與，因加評騭而還之。予思漁洋一代偉人，文章總持，主騷壇者數十年，天下翕然宗之，何必與《聊齋》爭之？且此書評語亦循常，未甚搔著痛癢處，《聊齋》固不以漁洋重也！” ［5］ （P584）言下之意是漁洋不必借重于《聊齋》；《聊齋》亦不必依恃于漁洋。但漁洋購書傳聞一出，歷來學者多斥其不足信，并傾向于認為《聊齋》的風靡實有賴于漁洋的評點；梅輝立反其道而行之，認為漁洋購書并加評騭，乃是借《聊齋》以延譽。

嘉慶皇帝之于《聊齋志異》的傳聞更屬無稽。有趣的是，《聊齋》問世后歷經康、雍、乾等數位皇帝，為什么這類故事偏偏被附會在嘉慶皇帝的身上？是否有這樣一種可能：嘉慶真的讀過《聊齋》，只是后世將之夸張變形，乃至達到要冊封蒲松齡配祀孔廟的地步？《清實錄》、《嘉慶起居注》自然不可能記載皇帝染指《聊齋》之事；筆者所見材料中，唯蔣瑞藻《小說考證》卷七云：“《聊齋志異》一書，為近代說部珍品，幾于家弦戶誦，甚至用為研文之助，其流傳之廣，蓋可知矣。然不為《四庫說部》所收。當時此書，確曾流入宮禁，深荷嘉嘆。繼以《羅剎海市》一則，含有譏諷滿人、非刺時政之意，若云女子效男兒裝，乃言滿俗，與夫美不見容、丑乃愈貴諸事，遂遭擯斥。” ［8］ （P219）此傳聞不知何據，雖云《聊齋》“確曾傳入宮禁，深荷嘉嘆”，然而“嘉嘆”者究竟是誰并未明說。山東大學教授王平先生指出，《聊齋》問世以來，特別是青柯亭本出現之后，各種重印本、評點本、注釋本接踵而至，唯獨嘉慶二十五年間竟然沒有一種刻本出現，他認為這與嘉慶年間對“小說坊肆”的嚴厲禁止有關 ［9］。筆者發現，不僅如此，在小說內容的禁毀方面，嘉慶皇帝也有所拓展。此前被禁毀的小說主要是兩類——誨淫誨盜的“草竊奸宄”之作和針對大清政統的“語多違礙”之作，而嘉慶十八年所發諭示專門強調了“侈談怪力亂神之事”的“稗官野史”，認為這類作品“最為人心風俗之害”。此期間“侈談怪力亂神”的典范之作即《聊齋志異》。為什么強調這類內容？是否與嘉慶個人的閱讀經驗相關？果真如此，再與上述傳聞所謂《聊齋》“確曾傳入宮禁，深荷嘉嘆”聯系起來，在大清諸帝中，嘉慶看過《聊齋》的可能性似乎較大。如果這種推論成立，那么梅輝立的記載也未必全系捕風捉影。更何況，身為英國公使館漢語秘書（Chinese Secretary to the British Legation），在與總理衙門高官交往中，梅輝立不但有可能聽說某些皇家私密；作為享有“治外法權”的英國人，也可以無所忌憚地訴諸筆端。然而，這也只是筆者的個人推測，目前尚無直接證據表明嘉慶之于《聊齋》的喜愛確鑿可信。

無論怎樣，在梅輝立的筆下，《聊齋志異》是朝廷重臣乃至皇帝都格外青睞的書，對于初識《聊齋》的西方人來說，這種信息自然會激發他們的好奇心，從而進一步推動了《聊齋志異》的海外譯介。

第四，為彰顯《聊齋志異》的主要特點，尤其是中國人的狐仙崇拜，梅輝立翻譯了《酒友》（The Boon Companion）一文。他說：“狐仙崇拜深深植根于中國人的思想，正如Dr Birch所指出的那樣，這一迷信肇始于遠古時期。然而，狐仙崇拜尤其風靡于北方諸省，這些超自然物被賦予某些人類的才能，中國南方則把‘五通’（Five Perceptions）作為信奉的對象。狐仙的性格得到了全面描述--狠毒、仁慈、勤奮、多情、貪杯。如想在此探索迷信行為的一般特點，那本文的篇幅遠遠不夠；所以，本文擬用一則范文（在三百篇中選了篇幅最短，最具代表性的一篇）簡單概括該著的特點。”

據筆者調查，在此之前，郭實臘在《中國叢報》（the Chinese Repository）上粗陳梗概地介紹過9篇作品，但并沒有完整翻譯一篇；衛三畏完整翻譯了《種梨》、《罵鴨》、《曹操冢》和《商三官》，在《拾級大成》（Essay Lessons in Chinese）中還提及另外14篇作品；梅輝立或許是第三個介紹《聊齋志異》的西方人，《酒友》則是被翻譯成英文的第5篇作品，只是他僅翻譯了前半部分，始于“車生者，家不中資而耽飲”，止于“狐量豪善諧，于是恨相得晚”，后文省略，代之以兩句評論：“故事結尾寫狐仙慷慨顯靈，三番五次找到財寶，以答謝酒友之仁慈。然而，許多狐仙的作為并不像他那樣天真無邪（如上所示）。”

翟理斯在梅輝立之后重譯了《酒友》，以下這段譯文可凸顯二者的不同。同樣翻譯“半夜，狐欠伸。生笑曰：‘美哉睡乎！’啟覆視之，儒冠之俊人也。起拜榻前，謝不殺之恩。生曰：‘我癖于曲蕖而人以為癡。卿，我鮑叔也。如不見疑，當為糟丘之良友。’”梅輝立的譯文曰：

In the middle of the night the fox stretched itself，and our hero laughed，saying：“Well done！You have had a nap！”and throwing off the covering beheld a handsome man in scholar's garb，who rose and made an obeisance before his pillow，in gratitude for the mercy shewn in not putting him to death while sleeping. Our hero replied：“My inveterate passion for the juice of the grain makes the world look upon me as a madman；but you，good Sir！Shall be to me as Pao Shu(was to Kwan Chung，i.e. as Damon was to Pythias ). If there is no hesitation on your part， you shall be my trusty friend of the wine-press.”

翟理斯的譯文曰：

About midnight，the fox stretched itself，and Chê cried， “Well，to be sure，you've had a nice sleep！” He then drew off the clothes，and beheld an elegant young man in a scholar's dress；but the young man jumped up，and making a low obeisance，returned his host many thanks for not cutting off his head. “Oh，” replied Chê，“I am not averse to liquor myself；in fact they say I'm too much given to it. You shall play Pythias to my Damon；and if you have no objection， we'll be a pair of bottle-and-glass chums.”

相比之下，梅輝立更忠實于原文，幾乎逐字翻譯；翟理斯的譯文雖改動較大，但語言卻更為自然流暢。此外，梅輝立對于字意生疏之處，在正文中插入括號直接注解；而翟理斯則在正文之外增加了注釋。明顯的例子是，梅輝立的譯文中出現了音譯的“鮑叔”，又在括號里注明：“鮑叔之與管仲，如同達蒙之與皮西厄斯”，兩人是希臘神話中的生死之交。翟理斯的譯文則直接以“達蒙與皮西厄斯”替代了“鮑叔”這一典故，又在后文的注釋中寫道：“管仲與鮑叔是中國的莫逆之交，他們是兩位能力非凡的政治家，飲譽于公元前7世紀。”整體看來，梅輝立的譯文雖不及翟理斯的譯文可讀性強，但卻以學者的嚴謹和細膩最大限度地保存了原典的風貌。通過以上對比，我們也能深刻體會何以對著作等身的翟理斯頗多微詞的辜鴻銘，竟然竭力稱道梅輝立的“小心謹慎”。

遺憾的是，梅輝立年僅38歲就死于斑疹傷寒，如果他也能像翟理斯那樣安享90歲高齡，其成就或不可估量。在《學院與文獻》（The Academy and Literature）1878年7月13日刊登的一篇悼文中，英國傳教士兼漢學家艾約瑟（Joseph Edkins，1823-1905）萬般悲痛地說：“幾周前梅輝立還身體健康，工作努力，像平時一貫表現的那樣孜孜不倦。他兼有25歲學者的熱情和50歲學者的成熟。作為一個研究者，他勤奮刻苦、卓有成績，而且他熱衷于研究第一手資料。”正是對第一手資料的偏愛和一貫的小心謹慎，才使梅輝立沒有踵事定論，像郭實臘和衛三畏那樣草率地把《聊齋志異》定義為一部宣揚道教的“異教讀物”，而是真正反思該作的文學屬性，并對“聊齋”的釋義、該作在中國的流傳、西方人對這類題材的接受等問題，提出了自己的看法，從而為此后的譯介者提供了有益的參考。

參考文獻：

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［2］Herbert A.Giles.Strange Stories from a Chinese Studio［M］.London，1880.

［3］王紹祥.翟理斯與英譯《聊齋志異》［A］.福建省外國語文學會2003年年會 論文集［C］.2003.

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［5］朱一玄.《聊齋志異》資料匯編［Z］.天津：南開大學出版社，2002.

［6］王燕.試論《聊齋志異》在西方的最早譯介［J］.明清小說研究，2008，（2）.

［7］Ku Hung-ming.the Spirit of the Chinese People［M］.The Peking Daily News Press，1915.

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［9］王平.《聊齋志異》在清代的傳播［J］.蒲松齡研究，2003，（4）.

（責任編輯李漢舉）