共在\\同居和世界

關鍵詞： 世界、共在、界限、相對主義

摘 要： “世界”在漢語中的意義大部分來自佛教?！笆乐^同居天地之間，界謂各有彼此之別”?！巴印敝甘境鑫覀兪且环N“共在”，指示出一種時間性的空間維度，即這種時間性不是空洞的、線性的物理時間，而是伽達默爾所說的豐盈的時間；同時，我們所同居、交道的這個“世”也有著界限。在“界限”的表層之下，涌動著生命本身的“共通感”，那種“萬物一體”的“仁”。伽達默爾想強調的則是，“世界”作為一種融合的共同基地，乃是人們可以“分際”和“交際”的基礎。它不僅僅跟我們的語言、言談有關，更重要的是，還跟我們的意義經驗有關。

中圖分類號： B089.2文獻標志碼： A文章編號：： 10012435(2011)01005005

Coexistence， LivingTogether and World

BAO Yongling(Institute of Philosophy， Shanghai Academy of Social Sciences， Shanghai 200235， China)

Key words: world; coexistence; boundary; relativism

Abstract: The word Shi Jie is an exact chinese term from Indian Buddhism. “Shi means that all live together between heaven and earth， Jie means that all differ from each other.” Livingtogether indicates that we all are coexistent with a temporal dimension of space， that is not empty， linear physical time， but the abundant time as H.G. Gadamer said. At the same time， Jie indicates also limits and boundaries. Under the surface of limits pulsing with life itself， there is “common sense”， the “benevolence” of “the myriad things share one body”. Gadamer would thus like to emphasize that the “world” as a common base for “integration”， a basis for “distinction” and “communication”. It is correlated to our language and discourse， more importantly， even to our experience of meaning.

在漢語中，“世”、“界”原本是分別使用的，佛經翻譯者創造性地將兩者組合成一個詞，

展示了一種新的生命認知的維度。“世—界”，與“宇—宙”一詞的構思相似，指向“時”，又指向“境（空）”遇①。《維摩經》語：“大千世界”?！毒S摩詰所說經注》云：“世謂同居天地之間，界謂各有彼此之別”。②

“同居”指示出我們是一種“共在”，這種共在，不僅指與我們同時存在、打交道的他人、他事、他物，還指流傳下來的經典、傳統，它們融進我們的生命，鑄造我們的思想特質?！巴印边€指示出一種時間性的空間維度，即這種時間性不是空洞的、線性的物理時間，而是伽達默爾所說的豐盈的時間，它體現在“日出而作、日落而息”的不言之教中，也體現在節日、慶典、游戲這樣的生命實踐中。如同一粒種籽的萌芽、生長，成為嫩莖，它首先體現為一種內在時間的流逝，只有在加速度的鏡頭中，我們才會留意到它呈現為一種空間性的占有。而“天地之間”，如同“天下”這個詞所展示的人文視野，它是一種“際”：它是分際，天地之間豁然開朗一片光影交織之地，我們仰望于天、太陽、月亮和星辰，俯身可觀沙礫、青草，縱目可見森林、山脈、村落……它也是交際，人與人，人與事，人與物。我們彼此“相遇”，用語言、手勢和微笑，甚至用沉默進行交流。于是，“時”與“際”交織成為我們的“境遇”、我們的“世界”。

然而，我們所同居、交道的這個“世”也有著界限。“天下”，這是我們共同生活于其下的屋宇，是安身立命之所在。樹木與樹木簇擁在一起，人與人結村落或城市而居，為了突破界限，我們需要“交流”，如同語言、微笑彼此“撼動”著心，我們內心有一種源頭活水在彼此呼應著。我們也常常在一起沉默，如同各自陷入沉思，或者虔誠地在一起默禱，然而，那時我們感受到的氣場是溫和的，彼此的內心仿佛融入了同一股水流，豐滿、激動、喜悅。我們也會與事相遇，與物相遇。如陽明的山中觀花，一剎那間，花被照亮，我們的心也被照亮了，彼此被美和光所充盈著。是花到人里來，還是人到花里去了呢？這里，展示著在“界限”的表層之下，有著生命本身的“共通感”，那種“萬物一體”的“仁”。于是，我們的生命，因為“際”而指向了兩個維度：一個維度是“幽”之中發生的“寂而感通”，一個是“明”之中的分際、分界。然而，這樣的界限又是從何處來的？《圣經》“創世紀”11章解釋道：

那時，天下人的口音言語，都是一樣。他們往東邊遷移的時候，在示拿地遇見一片平原，就住在那里。他們彼此商量說：“來吧，我們要作磚，把磚燒透了。”他們就拿磚當石頭，又拿石漆當灰泥。他們說：“來吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上?！币腿A將臨，要看看世人所建造的城和塔。耶和華說：“看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今即作起這事來，以后他們所要作的事就沒有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。”于是，耶和華使他們從那里分散在全地上。他們就停工不造那城了。因為耶和華在那里變亂天下人的言語，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別（就是“變亂”的意思）。^{［1］11：111：9}

如果真像巴別塔的故事所描述的——我們還要記得之前第10章講述的，“他們”都是閃的子孫，挪亞三個兒子的宗族。我們原來都是同一個祖先所流傳的后代，操著同樣的口音、言語，

有著血濃于水的共通感，沒有障礙的交流，對自己的力量獲得極大的自信。我們雖然分為邦國，各自居住，然而卻并不“分散”。實際上，只有當口音、言語被耶和華打亂了之后，人類才分散在地上，彼此有了界限，使我們互生嫌隙、警惕、誤解，開始陷入紛爭和戰爭。那么，統一的口音、言語實際上就指示著統一的世界，譬如西方中世紀的拉丁語世界。但與《圣經》里稍有不同，“口音的變亂”，卻鼓勵了古代中國和周邊國家在漫長的時代一直使用漢字進行著卓有成效的交流，形成了獨特的“漢字文化圈”。

每種語言的使用，的確標示著一種界限。如同伽達默爾引用洪堡特的話，一種語言就是一種世界觀，語言標示出我們世界的界限。“世界（Welt）就是語言地組織起來的經驗與之相關的整體”^［2］572，“世界是這樣一種共同性的東西，它不代表任何一方，只代表大家接受的共同基地，這種共同基地把所有相互說話的人聯結在一起。一切人類生活共同體的形式都是語言共同體的形式”^［2］570。然而，如果將“世界”理解為一種“語言共同體”，會不會順理成章作出推論：我們使用不同的語言，因此擁有著不同的世界觀。這是否會導致一種變相的相對主義，或者封閉排外的觀點呢？

海德格爾曾經寫道：

世界不是數得清或數不清的、熟悉或不熟悉的現成事物的單純聚集。但世界也不是一個僅只想象出來加到萬物總和上的觀念框架。世界成其世界，它比我們自以為十分親近的那些可把捉可感知的東西存在得更加真切。世界從不是立在我們面前供我們直觀的對象。只要我們在誕生和死亡、祝福與詛咒的路徑上被迷狂地擁入存在，世界……就是我們臣屬其下者。凡我們的歷史的本質性決斷降落之處，無論我們采納它還是拋棄它、誤解它還是重新詢問它，總就是世界成其世界之處。一塊石頭是無世界的。植物和動物也同樣沒有世界。^［3］61

伽達默爾的探索，實際上正是沿著后期海德格爾思考的方向前進。這里暫時不考慮海德格爾對“世界”和“環境（Umwelt）”的區分，我們有些疑惑：世界不是現成事物的單純聚集，也不是想象中的觀念框架。我們在誕生和死亡、祝福與詛咒的路徑上被迷狂地擁入存在。這似乎全然沒有伽達默爾那里人與世界的關系，和平、親切，“世界……是我們臣屬其下者”，或者按照海德格爾的原話，Die Welt weitet（世界成其世界）或Die Welt waltet（世界威臨）。又如何解釋，伽達默爾從字面上看來與海德格爾如此大的相悖呢？也許關鍵的一句話，是“一塊石頭是無世界的。植物和動物也同樣沒有世界?！?/p>

按德國《格林詞典》，德語中的“Welt”來自wer-alt，wer指mann，即“人”，alt指年紀；英語的“world”則是來自were-eld，同樣指“人-年歲”，很可能受到了古日耳曼語的影響。這兩個詞，都并非來自古拉丁語和古希臘語。在古希臘語中，主要使用的是kosmos，它起初表示某種秩序，在那種秩序中，人們或坐或躺，作為或不作為；事物存在或不再存在；它可以是好行為，紀律，一種自然的或被建立的秩序；再者，它可能意味著一種秩序及其規整者或發明者，由此引申出設計美麗的人造物，比如裝飾或裝修；最后則是“宇宙”意義上的秩序——宇宙及其秩序，天地秩序或地下世界的秩序。在后期希臘語中，kosmos與人居領地(ecumene)成為同義詞，即有人居住的世界；同時，它又與《牛津詞典》列在第一的詞義，即基督教的“此世”含義交融在一起。拉丁語中與kosmos對應的主要是mundus，它基本上保留了kosmos的指向，從裝飾、裝修到宇宙、天體、全部地球、人的世界、人類的和諧秩序，同時有著“塵世”的暗示。顯然，不論是古希臘語的kosmos，拉丁語的mundus，英語的world還是德語的Welt，與漢語中的“世界”和“宇宙”情況相似，全然不是指客觀存在的意思，而是肯定與人的生命、勞作、定居、遷徙有關。在這里，world與kosmos之間隱約的聯系，就體現在“人居領地”(ecumene，the inhabited world，在和合本《圣經》里被譯為“世界”和“天下”)這個指向上^［4］。查一查《牛津詞典》，確實，“world”首先指向“人的生存(human existence)”，引申為生存的狀態或模式。這個意思顯然起源于基督教氛圍，即，我們會說此世(this world)和超世(the world beyond)，俗世(worldly)生存和圣潔(saintly)生存，入世和遁世(going into or retreating from the world)，舊世界和新世界。由此，這個含義可以引申為概括某歷史時期的生存模式，如，古代世界，中世紀世界和現代世界；文明之地區的生存模式，如西方世界，自由世界，共產主義世界，第三世界；或藝術創造方面，如莎士比亞的世界，或巴爾扎克的世界。《詞典》列出的第二、第三義項，其意思才是更切合于作為地球和宇宙的世界，人類的世界，部分或整個人類世界，時裝界，偉大世界，等等。

這樣的分析我們就理解了，為何海德格爾會說“一塊石頭是無世界的。植物和動物也同樣沒有世界?！边@是建立在一種對世界“觀”（Ansicht）之本源的洞察上。所以伽達默爾有理由斷言，由于人類的流傳物中表現自己的總是一種人類的世界，即一種語言構成的世界，而“每一個這樣的世界由于作為語言構成的世界就從自身出發而對一切可能的觀點并從而對其自己世界觀的擴展保持開放并相應地向其他世界開放。……這就使‘自在世界（Welt an sich）’這個概念的使用產生了疑問。衡量自己世界觀不斷擴展的尺度不是由處于一切語言性之外的‘自在世界’所構成。這種世界觀的相對性并不在于，似乎我們可以用一個‘自在世界’與它對置；好像正確的觀點能夠從一種人類—語言世界之外的可能方位出發遇見這個自在存在的世界?！?sup>［2］571

伽達默爾接著引用了胡塞爾的看法：“‘自在之物’只在于它的連續性，借助這種連續性，對事物之感知在視角上的明暗差異（die perspektivischen Abschattungen)才能相互聯結起來”^［2］572。胡塞爾曾把關于一個桌子的感性知覺描述為一個人圍繞桌子而運動的諸多感性知覺的統一體，其中每一種感性知覺都不相同，即使是最細微的色調、敏感、光感、形狀，都會有不同。沒有一種特殊的感性知覺能把整個桌子直觀地給出，作為空間對象的桌子只能由經驗意識由連續的 Abschattungen加以構造。對“視角”的看法，我們可以再往前追溯一點到尼采《道德的譜系》第三章第十二節。這里，尼采在批判了西方傳統形而上學的“純粹理性”、“絕對精神”等概念之后，寫道：只存在（一種）帶有視角的觀察（a perspective seeing），只存在（一種）帶有觀點的認識（a perspective knowing）。而且，我們越是容許對一件事物表露出不同的情感，我們越能夠接納較多的眼光。用不同的眼睛去觀察同一件事物，于是我們對這件事物的“概念”、我們的“客觀性”就越加完整。

伽達默爾顯然認為，這種細微差別、明暗差異，是世界在各種不同的語言世界中所經驗到的，而實際上正是每一種細微差異都潛在地包含了一切其他的細微差異，并體現了人類認知的多

樣性。因此，他立即指出，“這樣一種世界觀的

多樣性根本不意味著‘世界’的相對化?！?sup>［2］572因為“世界沒有人也能夠存在，也許將存在，這一點絕對沒有人懷疑。它的相對性乃在于所有人類——語言地把握的世界觀生活于其中的感官意義部分?！?sup>［2］572在這里，伽達默爾并不排斥多樣性，甚至他也并不認為自己如此張揚多樣性就必然會導致相對主義（相對性并不等于相對主義）。如同一片堅實、豐盛的大地，生長著苔蘚、野花、灌木、喬木，這樣鏈鏈相扣、高矮參差的多樣性，明明是標示著自然有機體的健康、活力和完善，這和相對主義有什么關系呢？相對主義問題的產生，是因為我們力圖在多樣性中確定一個單一的中心和評價標準。舉例來說，一個蜂巢，有工蜂、雄蜂、蜂王。工蜂必須勞作，雄蜂常常懶惰。如果我們嘗試分別站在工蜂、雄蜂、蜂王的立場，判定雄蜂是善是惡的問題，相對主義就出現了。因為誰也不能很好地評價雄蜂的懶惰是善還是惡，甚至雄蜂自己也不一定就有多明白。然而，假如我們放棄這樣的爭執，站在一個更高的功能論的角度，就會發現，有一個更高的目的性在整合著整個蜂巢。雄蜂的懶惰，不能簡單地用善和惡來判斷黃宗羲曾在《明儒學案#8226;序》里寫道：“是以君子寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美其根者，化為焦芽絕巷?！边@里強調仍是對多樣性的寬容。

伽達默爾強調，上述那些似乎讓人惶恐不安、由生活的多樣性而造成的“語言世界”的相對性，

造成了一種更為開放的結果。這是基于人類總會尋求著“相互理解”的本性，而相互理解是一種生命過程，在這樣的生命過程中生活著一個生命的共同體。所以：

我們確信，我們世界經驗的語言束縛性（Sprachebundenheit）并不意味著排外的觀點；如果我們通過進入陌生的語言世界而克服了我們迄今為止的世界經驗的偏見和界限，這決不是說，我們離開了我們自己的世界并否認了自己的世界。我們就像旅行者一樣帶著新的經驗重又回到自己的家鄉。即使是作為一個永不回家的漫游者，我們也不可能完全忘卻自己的世界。^［2］573

重要的是，衡量這種世界觀的擴展和開放，其標準并不是處于一切語言性之外的“自在世界”（Welt an sich）。相反，人類世界經驗無限的完善性是指，人們不管在何種語言中活動，他們總是只趨向一種不斷擴展的方面，趨向一種世界“觀”（Ansicht）。既然是“觀”，那就是我們從自己的視角出發，所感知、體驗到的一切。一個命中注定的旅行者、漫游者，永遠懷著對更遠方的向往和渴求（Fernweh），同時卻又有著懷鄉?。℉eimweh）。這大概是一幅最好的對現代人的肖像畫吧！一方面，我們日漸疏離著我們的傳統，視其為不識時務的重負和包袱；另一方面，我們又如此無根地漂泊，逃避著自由，在沒有傳統系縛的狀態下，迷茫于“我們是誰？我們從哪里來，我們到哪里去？”也許，我們需要的只是一種最簡單的生命智慧，回歸我們安身立命之所在，懷著善意傾聽來自陌生文化的聲音，對話、理解，教導自己的內心。像伽達默爾所說的，在對話和傾聽中擴展自己的視域。那么，我們還需要一個堅實的擴展視域的地基：

世界是這樣一種共同性的東西，它不代表任何一方，只代表大家接受的共同基地，這種共同基地把所有相互說話的人聯結在一起。一切人類生活共同體的形式都是語言共同體的形式。甚至可以說：它構成了語言。^［2］570

在一種真正的語言共同體中我們并不是爾后才達到一致，而是如同亞里士多德所指出的，已經存在著一致。在共同生活中向我們顯現的、包容一切東西的并且我們的相互理解所指向的正是世界，而語言手段并不是語言的自為對象。對一種語言的相互理解并不是真正的相互理解情況，而是約定一種工具、一種符號系統的特殊情況。……人類世界經驗的語言性給予我們關于詮釋學經驗的分析以一種擴展的視域?！怂钣谄渲械恼嬲恼Z言世界并不是一種阻礙對自在存在認識的柵欄，相反，它基本上包含了能使我們的觀點得以擴展和提升的一切。在某個確定的語言和文化傳統中成長起來的人看世界顯然不同于屬于另一種傳統的人。^［2］571

我就努力做到不忘記蘊含在所有詮釋學意義經驗中的界限。當我寫下“能被理解的存在就是語言”這句話的時候，里面就蘊含著以下意思：凡存在的，絕不可能被完全理解。因為語言所引導的總是在指示著出現在陳述中的東西。凡能被理解的，總要進入語言——當然它總要作為某種東西而被感覺。這就是存在“顯示自身”的詮釋學度向。……當然，我在試圖描述我研究的問題時完全跟隨體現在語言中的意義經驗的引導，以便指出這種意義經驗為語言設定的界限。^{［2］359360}

當我們將伽達默爾稱為語言本體論者時，是因為我們注意到他所肯認的：“能被理解的存在就是語言”這句話，甚至我們也會想起海德格爾“語言是存在的家”這樣的論斷。因為凡能被理解的，總要進入語言。然而，我們卻大大忽視了伽達默爾同時也審慎地下了一個論斷：“凡存在的，絕不可能被完全理解”。我們忽然就理解了，海德格爾為何會說：“只要我們在誕生和死亡、祝福與詛咒的路徑上被迷狂地擁入存在，世界……就是我們臣屬其下者。凡我們的歷史的本質性決斷降落之處，無論我們采納它還是拋棄它、誤解它還是重新詢問它，總就是世界成其世界之處?！蔽覀兊脑忈寣W意義經驗一下子就具有了界限，這種意義經驗也因此為語言設定了界限。所謂的“語言本體論”，實際上像康德的“自在之物”，如此我們才恍然大悟，它是一個界限命題。這樣，我們也才能更好地理解：為何“語言是一種世界觀”，以及“語言標示出世界的界限”。在這里，我們發現伽達默爾奇異地與莊子的原則相合了：“六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議”。當然，也不僅僅是伽達默爾，維特根斯坦同樣指出：對不可說之物，我們就要保持沉默。而實際上，所有的圣人（哲人）都在帶著鐐銬舞蹈，在可說、不可說的“際隙”中周旋——如此，才產生了圣言——人言之間的轉換，才有了詮釋學之所以產生和發展的必要。

參考文獻：

［1］ 中國基督教兩會. 圣經［M］.2000.

［2］ 伽達默爾. 真理與方法［M］. 洪漢鼎， 譯. 上海: 上海譯文出版社， 2004.

［3］ 陳嘉映. 海德格爾哲學概論［M］. 北京: 三聯書店， 2005.

［4］ Eric Voegelin. Order and History: The Ecumenic Age ［M］. Columbia: University of Missouri Press， 2000.

［5］ 伽達默爾. 真理與方法: 補充和索引［M］. 洪漢鼎， 夏鎮平，譯. 臺北: 時報文化出版社， 1995.

責任編輯：陸廣品