陸九淵心學詮釋學思想辨析

關鍵詞： 詮釋學；心學；六經注我

摘 要： 陸九淵倡導的“六經注我”不是學界所普遍認為的那樣屬于一種文本詮釋方法，而是一種為學的路徑。陸九淵對“讀書”、“格物”、“窮理”、“道德本心”諸問題的分析，透顯了他力圖使“尊德性”與“道問學”相統一的學術理路，而“六經注我”、“雖出古書，不敢盡信”、“發明本心”等命題以及“減擔法”的提出，則表明了陸九淵心學詮釋學的德性優先主義立場。

中圖分類號： B248.2；B089.2文獻標志碼： A文章編號：： 10012435(2011)01004406

Lu Jiuyuan’s Hermeneutics In his Mind Theory

PENG Qifu(School of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China)

Key words: hermeneutics; mind school; All the Six Classics are notes to myself

Abstract: Lu Jiuyuan’s famous proposition， “all the Six Classics are notes to myself”， should be considered as a perfect way to learn and practice but not as a method of textual interpretation. Lu Jiuyuan’s analysis about reading， investigating things， exhaustively persuing principle and virtuously original mind， reveal his seeking uintity of venerating one’s original nature of good and developing the nature by learning. Also， he showed his developingone’soriginal-natureofgoodfirst standpoint by putting forward those important propositions such as “all the Six Classics are notes to myself”， “statement should not be completely accepted without criticism even though it occurred in the ancient Classics”and“developing the original Mind”.

陸九淵，江西撫州人，字子靜，自號“象山居士”，生于1139年（宋高宗紹興九年），卒于1193年（宋光宗紹熙三年歲末），是南宋時期與朱熹齊名的哲學家，與王陽明一起被認為是宋明理學中“心學”思潮的代表人物。“六經注我”與“我注六經”是陸九淵最為著名的論題之一，不少同仁將它視為對文本詮釋方法的辨析與取舍，①本文主張將它們視作對于“為學”路徑與方式的思考。以此為基點，進一步探討陸九淵對“讀書”、“格物”、“窮理”、“道德本心”諸問題的分析，透顯其“尊德性”與“道問學”相統一的學術理路，認為陸九淵所主張的乃是一種德性優先主義的心學詮釋學。“六經注我”與“我注六經”“六經注我”和“我注六經”的命題，出自《語錄上》：

《論語》中多有無頭柄的說話，如“知及之，仁不能守之”之類，不知所及、所守者何事；如“學而時習之”，不知所習者何事。非學有本領，未易讀也。茍學有本領，則知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；時習之，習此也。說者說此，樂者樂此，如高屋之上建瓴水矣。學茍知本，六經皆我注腳。^{［1］395［卷三十四］}

或問先生何不著書？對曰：“六經注我，我注六經。”韓退之是倒做，蓋欲因學文而學道。^{［1］399［卷三十四］}

此處提出的“六經注我”和“我注六經”命題，通常被認為是陸九淵對文本詮釋中兩種方法論取向的概括：“六經注我”代表一種文本為我所用的讀者中心主義詮釋取向和詮釋方法，“我注六經”代表一種遵從文本原意的作者中心主義詮釋取向和詮釋方法。人們習慣用“六經注我”和“我注六經”來指稱文本詮釋中這兩種對立的詮釋取向和詮釋方法。

這種流行的理解和詮釋是否有足夠的依據，是否符合陸九淵提出這些命題的本意呢？要弄清這一問題，就必須引入“語境分析法”，將“六經注我”和“我注六經”置入到其原初語境中來加以把握。

在第一段文字中，“六經注我”（即“六經皆我注腳”）是以“學茍知本”為前提的。陸九淵指出，《論語》中有許多沒頭沒腦的話，一般讀者之所以覺得難以理解，是因為他們拘泥于文字和書寫文本，而不知更為根本的東西——即所謂“本領”。如果理解和詮釋能夠追溯到這種“根本”的話，那就能夠做到“六經注我”了。將“六經注我”（即“六經皆我注腳”）解讀為“曲文從我”一類無視作者原意的文本詮釋方法，乃是一種脫離文本語境的“過度詮釋”。其實，陸九淵在這里討論的是為學（而不僅僅是讀書）問題。他認為，為學不能停留在枝節末梢，而應該把握根本。

在第二段文字中，“六經注我，我注六經”是在回答別人的問題時提出的。發人深思的是，陸九淵所回答的問題既不是“應當如何讀書？”，也不是“存在哪些讀書方法？”而是“先生何不著書？”。如果把“六經注我，我注六經”詮釋為兩種不同的文本詮釋方法，顯然與其原初語境不合，給人以答非所問的印象。更合理的詮釋應該是把“六經注我，我注六經”理解為談論“不著書”的原因。與此相關的佐證是，陸九淵進一步指出韓愈（韓退之）屬于“倒做”（即“我注六經”），因為他由“文”入“道”——“因學文而學道”。這種“我注六經”方式，注重“經文”的釋解，是漢代以降盛行的經學的求道方式。但很明顯，陸九淵并不認同這種“我注六經”的“經學”方式，認為它顛倒了“本”和“末”，因此屬于一種本末倒置的“倒做”。

由此可見，“六經注我”，或者說“六經皆為我注腳”，并不是在談論文本詮釋的合理方法，而是倡導一種正確的“為學”與“求道”的路徑和方式。

值得注意的是，“六經注我”凸顯了兩個重要的思想傾向：第一是“內求”，直指本心；第二是“知行合一”，知本率行。

在談到陸九淵和朱熹學術主張之間的差異時，人們常常指認兩者存在著“尊德性”與“道問學”的分野，這種認識未必準確。其實，無論是陸九淵還是朱熹，都不主張將“尊德性”與“道問學”割裂開來，只不過在“尊德性”與“道問學”的統一方式上，兩者存在根本分歧。朱熹力圖從知識論的角度去實現二者的統一：由“道問學”而“尊德性”，讀書和格物也就成為“為學”與“求道”的首要任務；而陸九淵則主張從實踐論的角度去實現二者的統一：由“尊德性”而“道問學”，發掘道德本心比讀書和格物更為根本。

在與朱熹的爭論中，陸九淵其實是把朱熹歸入到韓愈“我注六經”一路的，只不過他換了一種說法，指責朱熹的為學與求道方式流于“支離”，沒有抓住根本。在“鵝湖之辯”與朱熹的論爭中，他毫不隱諱地斷言：自己所倡導的由“尊德性”而“道問學”的“易簡工夫終久大”，而朱熹所執迷的由“道問學”而“尊德性”的“支離事業竟浮沉”。^{［1］427卷三十四}

在陸九淵看來，“為學”與“為道”是合一的，“為學”不僅是“知”，“為道”也不僅是“行”，“知”與“行”是不能二分的。特別值得注意的是，“為學”和“為道”在路徑上有本末之別：發掘道德本心為“本”，讀書格物為“末”，抓“本”而不忘“末”是陸九淵的基本思路。

“雖出古書，不敢盡信也”

為學之道既然有著“本”“末”之別，那么理解和詮釋的目標也就可以做個層次上的區分。在陸九淵的心學詮釋學理論中，理解和詮釋的對象可以做一定的劃分：文本，特別是圣賢之書；宇宙天地萬物。與此相應，理解和詮釋的目標可以區分為兩種：初始性的非根本目標——把握文本含義和作者原意；終極性的根本目標——“悟道”或者“明理”。

據《年譜》記載，陸九淵對朱熹“欲令人泛觀博覽，而后歸之約”的做法非常不滿，并提出“堯舜之前何書可讀”的辯駁。^{［1］491卷三十六}但客觀地說，陸九淵既沒有否定文本乃是理解和詮釋的對象，也沒有排斥讀書的作用和價值，他不僅對儒家的經典悉心玩味，而且對佛家的經典也多有眷顧，完全稱得上是一位“飽學之士”。

《年譜》中還記載說：陸九淵“從幼讀書便著意，未嘗放過。外視雖若閑暇，實勤考索。”^{［1］483卷三十六}“平昔精勤，人所不知，惟伯兄每夜必見其觀覽檢閱之不輟，嘗明燭至四更而不寐。欲沉涵熟復而切己致思，欲平淡玩味而冰釋理順，此則與徒干沒于訓詁章句之末者大異。”^{［1］531卷三十六}在諸多書信與講演中，陸九淵也時常旁征博引，《語》《孟》《易》《禮》《莊子》等經典之言信手拈來，隨處可見。在《與王順伯》的書信中，陸九淵坦承說：“某雖不曾看釋藏經教，但《楞嚴》、《圓覺》、《維摩》等經，則嘗見之。”^{［1］19卷二}《年譜》中也有 陸九淵“讀三國、六朝史”的記載。

可見，陸九淵不但沒有否定讀書的必要性，而且還非常重視讀書。他感嘆：“古先圣賢，無不由學”，“人生而不知學，學而不求師，其可乎哉？”^{［1］14卷一}認為，“秦漢以來，學道絕喪，世不復有師。以至于唐，曰師、曰弟子云者，反以為笑，韓退之、柳子厚猶為之屢嘆。惟本朝理學，遠過漢、唐，始復有師道。”^{［1］14卷一}古代圣賢畢竟去世已久，難以親聆教誨，讀圣賢之書，無疑成為師從古代圣賢的一種重要途徑。

讀書，當然先要弄清文本含義和作者原意。文本含義和作者原意的把握是文本理解和詮釋的第一層次的目標。陸九淵本人曾多次與朱熹等人就古代經典的文本含義和作者原意展開爭論，并就如何把握文本含義和作者原意進行過探討，足見他對文本理解和詮釋的這一目標是認同的。但在他看來，之所以要讀解圣賢之書，是因為其中表達了古代圣賢對宇宙天地萬物之“道”、“理”的體悟，而這也是圣賢之書的根本價值所在。那些不能揭示天地萬物之“道”、“理”的言論和書籍，雖然也成為許多人的理解和詮釋對象，但并不能將人們導向“道”和“理”，反而蒙蔽了人們的“本心”。所以，陸九淵反對朱熹“泛觀博覽”的主張，甚至奉勸朱熹：

吾人皆無常師，周旋于群言淆亂之中，俯仰參求，雖自謂其理已明，安知非私見弊說，若雷同相從，一唱百和，莫知其非，此所甚可懼也。^{［1］26卷二}

……今亦欲得尊兄進取一步，莫作孟子以下學術，省得氣力為“無極”二字分疏，亦更脫灑磊落。古人質實，不尚智巧，言論未詳，事實先著，知之為知之，不知為不知。所謂“先知覺后知，先覺覺后覺”者，以其事實覺其事實，故言即其事，事即其言，所謂“言顧行，行顧言”。周道之衰，文貌日勝，事實湮于意見，典訓蕪于辨說，揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。^{［1］27卷二}

摒棄時弊，直承古代圣賢，是陸九淵的基本思路。在他看來，古代經典遠比當時流行的各種言論和書籍可靠得多。

值得注意的是，陸九淵雖然崇尚閱讀古書，但卻并不迷信古書。他寫道：

古之圣賢，惟理是視，堯舜之圣，而詢于芻蕘，曾子之易簀，蓋得于執燭之童子。《蒙#8226;九二》曰：‘納婦吉。’茍當于理，雖婦人孺子之言所不棄也。孟子曰：“盡信書，不如無書。”“吾于《武成》取二三策而已矣”。或乖理致，雖出古書，不敢盡信也。智者千慮，或有一失，愚者千慮，或有一得，人言豈可忽哉？^{［1］22卷二}

在孟子的影響下，陸九淵對古書也持一種謹慎而不迷信的態度。即便是古之圣賢，也不能保證自身思慮的完全正確。對古代圣賢的言論典籍，也不應當迷信和盲從。在文本與“理致”的沖突面前，陸九淵寧愿聽從“理致”。

理在書外

在陸九淵看來，讀書并不是為學的唯一途徑，甚至也不是最為可靠的途徑，被認為是體悟了“道”、“理”的古代圣賢，很大程度上是通過文本之外的途徑來悟道明理的。他意識到：堯舜之前何書可讀？而伏羲“以天地萬物為師，俯仰遠近，觀取備矣，于是始作八卦。”^{［1］14卷一}因此，宇宙天地萬物也可以成為理解和詮釋的對象，甚至與“經”、“典”相比，宇宙天地萬物是更具有本源性的理解和詮釋對象。因為“道”、“理”普遍存在于宇宙天地萬物之中，而“經”、“典”之中的“道”、“理”，不過是古之圣賢體悟到的“道”、“理”。我們研讀古代“經”、“典”，追尋圣賢原意，乃是為了以之為通道去把握宇宙天地萬物之中的“道”、“理”。這種普遍存在于宇宙天地萬物之中的“道”、“理”才是理解和詮釋的終極性和根本性的目標。

在陸九淵看來，古代圣賢與普通眾生雖然不能說毫無差異，但是二者在根本點上卻是同一的：道德本心是相同的。他指出：

千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。^{［1］273卷二十二}

心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此。^{［1］444卷三十五}

顯然，在中國經典詮釋學的視域中，“圣賢”之“圣”，乃是“人之圣”，對古代“經”、“典”（圣賢之書）的詮釋，也就因此具有了人與人之間相互溝通的性質。

古代“經”、“典”之所以具有重要的價值，能成為人們理解和詮釋的重要對象，不在于它們是圣人之言，而在于它們闡明了“道”、“理”。朱熹曾經指出：

圣人千言萬語，只是說個當然之理。恐人不曉，又筆之于書。自書契以來，二典、三謨、伊尹、武王、箕子、周公、孔、孟都只是如此，可謂盡矣。^{［2］187［卷第十一］}

六經是三代以上之書，曾經圣人手，全是天理。三代以下文字有得失，然而天理卻在這邊自若也。^{［2］190卷第十一}

而按照陸九淵的見解，即便是圣人之言蘊含著“道”、“理”，那也是圣賢體悟出來的“道”、“理”，所謂“智者千慮，或有一失”，對“圣賢之書”也不可迷信。在宇宙天地萬物之中蘊含的“道”、“理”才是更為本源的東西，“以天地萬物為師”更為重要。也正是在這層意義上，陸九淵把通過對“經”、“典”的解讀去追尋和領悟圣賢原意看作是理解和詮釋的初始性目標，而把追尋和把握天地萬物之理看作是理解和詮釋的終極性目標。他說道：“塞宇宙一理耳，學者之所以學，欲明此理耳。”^{［1］161卷十二}“宇宙間自有實理，所貴乎學者，為能明此理耳。此理茍明，則自有實行，有實事。”^{［1］182卷十四}可見，在陸九淵看來，學以明理，為學的根本目的就在于“明理”，“明理”乃是文本理解和詮釋的終極性的目標。

陸九淵在“經”“典”文本與事物本身的“道”“理”之間確立了一定的詮釋學距離。這種距離的劃定對于理解和解釋具有雙重意義：其一，“經”“典”固然可以成為通達事物之“道”“理”的可能性通道，但卻不是唯一的通道，人們完全可以以一種面對事情本身的方式來把握宇宙萬物之“道”“理”；其二，“經”“典”雖為“圣賢之言”，但圣賢與凡俗在“本心”上是相同的，所謂“同此心同此理”，因此，只要凡俗能“發明本心”“格物窮理”，是有可能直接把握宇宙萬物之“道”“理”的。這種經典詮釋理論，從一開始就擺脫了對“經”“典”的迷信態度，與西方早期圣經詮釋學迥然有別。

在西方圣經詮釋學的視域中，《圣經》乃是承載“神意”（上帝的啟示和拯救計劃）的文本，而讀解《圣經》是領悟“神意”的唯一通道。同時，“神意”對社會和人具有一種不可抗拒的支配力。“神”（上帝）與“人”之間的界限是天然的，不可逾越的。“神”（上帝）至高無上；而人則卑微無能。人們唯有信仰“神”（上帝）和聽從“神”（上帝）的旨意和安排才能得到拯救。《圣經》之“圣”乃是“神之圣”。

而在中國經典詮釋學的語境中，“經”、“典”被認為是古代圣賢的作品（如“六經”被認為是由孔子編定的），記載了古代圣賢的言行啟示，因而具有極高的權威，其地位遠遠高于普通的書籍。但即便如此，中國文化視域中的“經”、“典”還是與《圣經》有著根本性的差異。中國古代圣賢（伏羲以降，炎、黃……堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子等），不像《圣經》中的上帝那樣完全歸屬于“神”和“造物主”的系列，而是更大程度上歸屬于“人”的系列。雖然今文經學主張“圣人無父，感天而生”說，而古文經學主張“圣人同祖”“伏羲為圣王始祖，為百王先”說，分別從不同的角度強調了“古代圣賢”與普通眾生的差異，但這種差異，歸根到底只能算作是人與人的差異，而不是人與神的差異。

正因為陸九淵確立了一個基本的信念，原始“經“”典”并不是“神意”，而僅僅是“人言”，所以他才得以對“經”“典”保持尊敬和景仰的同時，拒絕對“經”“典”的迷信。

“讀書”與“格物”

在許多人的視域中，“格物致知”乃是宋明理學中程朱一脈的標志性主張，而作為心學開山的陸九淵是不講“格物致知”的，這其實是在“尊德性”與“道問學”的二元對立框架中來解讀陸九淵，并不符合其本意。

“格物致知”一說，出自《大學》，而《大學》作為先秦時期重要的儒家經典，不僅為程朱一脈所尊崇，而且也為陸九淵所重視。據《語錄》記載：

伯敏問云：“以今年校之去年，殊無寸進。”先生云：“如何要長進？若當為者有時而不能為，不當為者有時乎為之，這個卻是不長進。不憑地理會，泛然求長進，不過欲以己先人，此是勝心。”伯敏云：“無個下手處。”先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。格物是下手處。”伯敏云：“如何樣格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下萬物不勝其煩，如何盡研究得？”先生云：“萬物皆備于我，只要明理。然理不解自明，須是隆師親友。”……先生云：“某讀書只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入則孝，出則弟’。是分明說與你入則孝，出則弟，何須得《傳》《注》。學者疲精神于此，是以擔子越來越重。到某這里，只是與他減擔，只此便是格物。”^{［1］440441卷三十五}

在這里，陸九淵主要談論了三個問題：

第一，何謂“長進”？陸九淵認為，“求長進”應該區別于“好勝心”，不能用“以己先人”為標準來判斷是否有長進。真正的“長進”，應該是“為所當為，不為所當不為”。這種對“長進”的界定，與其“尊德性”的主張是一致的。他不只是在“知識的多寡”或“認知的先后”上來談論“長進”，而是引入了“當與不當”的行為標準。由此可見，陸九淵看待“長進”問題上的視域是實踐論的，而非知識論的。

第二，如何“求長進”？陸九淵援引《大學》中“古之欲明明德于天下者……”一段言論，闡明要從“格物”下手，而“格物”就是“研究物理”。《大學》中的這段言論亦為朱熹所看重，在《大學章句》中，他不僅梳理概括出“三綱領”“八條目”，加以章句詮釋，而且依據自己的體會，做了“格物致知補傳”，凸顯了“格物致知”在“八條目”中的“起點”意味。饒有趣味的是，陸九淵也認為“格物是下手處”。而“格物”就是要“研究物理”，“窮究物理”，他指出：“格，至也，與窮字、究字同義，皆研磨考索，以求其至耳。” ［1］253卷二十所以，“格物窮理”也是陸九淵心學詮釋學的追求目標。正是基于“格物窮理”這一基本理念，人們才有理由將陸九淵（以及后來的王陽明）的心學理論和程朱理學一起并稱為“宋明理學”（或稱“宋明道學”）。

第三，如何“格物”？陸九淵針對當時儒學界“留情傳注”的經學研究模式，提出了直面“圣人之言”和“道德本心”的“減擔法”。

值得注意的是，雖然都講“格物致知”，“窮究物理”，但陸九淵和朱熹卻有著不同的學術旨趣和方式。

朱熹講“格物致知”，是與研讀“經”“傳”密不可分的。清代經史學家畢沅（1730-1797）在《續資治通鑒》中指出：朱熹“自少有志于圣道，其為學大抵窮理以致其知，反躬以踐其實，而以居敬為主。嘗謂圣賢道統之傳，散在方冊，自經旨不明而道統三傳始晦，于是竭其精力以研窮圣賢之經訓。”^{［3］4176卷第一五五}朱熹自己也說：“大凡讀書，要看了又看，逐段、逐句、逐字理會，仍參諸解、傳，說教通透，使道理與自家心相肯，方得。……讀書以觀圣賢之意；因圣賢之意，以觀自然之理。”^{［2］162卷第十}又說：“窮理格物，如讀經看史，應接事物，理會個是處，皆是格物。”^{［2］284卷第十五}可見，在朱熹這里，“讀書看史”與“應接事物”都屬于“格物”的形式，前者取得間接經驗，而后者取得直接經驗。朱熹的這種歸結，表明了他對傳統“經”“典”“傳”“注”在闡明事物之理方面的充分肯定。用陸九淵的說法，朱熹這種“格物致知”的讀書模式，屬于“添擔法”。

而陸九淵雖然也講“格物”，并認為“格物是下手處”，但他對“格物”的理解卻與朱熹有著相當大的差異。在“讀書”與“格物”的問題上，陸九淵采取的是“減擔法”。他認為，隨著傳統經學的興起和濫觴，“圣人之言”之外和之后，各種“傳”“注”“疏”“解”越來越多，而人們背負的讀書擔子也越來越重，委實是精神疲憊。更為重要的是，這些“傳”“注”“疏”“解”往往給本來清楚明白的“圣人之言”蒙上諸多迷霧，使人們偏離了事物本來的“道”“理”。他指出：“圣人固言仁矣，天下之言仁者，每不類于圣人之言仁。圣人固言義矣，天下之言義者，每不類于圣人之言義。圣人之言，知道之言也，天下之言，不知道之言也。知道之言，無所陷溺，不知道之言，斯陷溺矣。”^{［1］273卷二十二}這一說法，表達了陸九淵的一個基本思想：“圣人之言”與“天下之言”有著“知道與否”的根本性差異，直面“圣人之言”可以使我們接近事物之“道”“理”，而聽信各種流行的意見（即所謂的“天下之言”）卻會使我們陷溺“本心”。顯然，在陸九淵看來，“讀書”只是“格物窮理”的一個可能性通道，而不是“格物窮理”本身，讀原始經典而聽取“圣人之言”，將有助于“格物窮理”，讀后來衍生的各種“傳”“注”“疏”“解”而聽信“天下之言”將有害于“格物窮理”，他批評朱熹“留情傳注”的做法及奉勸他“莫作孟子以下學術”的原因也在于此。

陸九淵認為，學者的當務之急不是去讀各種“傳”“注”“疏”“解”，而是要采用“減擔法”，將各種“傳”“注”“疏”“解”懸置一旁。他指出：

某讀書只看古注，圣人之言自明白。且如“弟子入則孝，出則弟”，是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳注？學者疲精神于此，是以擔子越重。到某這里，只是與他減擔，只此便是格物。^{［1］441卷三十五}

除了“圣人之言”自然明白以外，陸九淵主張“減擔”還另有原因。在他看來，“若其心正，其事善，雖不曾識字，亦自有讀書之功。其心不正，其事不善，雖多讀書，有何所用？用之不善，反增罪惡耳。”

^{［1］285卷二十三}因此，“讀書”的多少對于是否能夠“明理”并不具有決定性的意義。

在“尊德性”與“道問學”的關系上，陸九淵把“尊德性”看得比“道問學”更為重要。在他看來，“尊德性”是“本”，“道問學”是“末”。無論是“以天地萬物為師”，還是通過閱讀原始經典而師從古代圣賢，首先要做的都是“發明道德本心”。他明確指出：“此心茍得其正，聽言發言皆得其正。聽人之言而不得其正，乃其心之不正也。”^{［1］137卷十}之所以強調要“發明道德本心”，乃是因為人們格物窮理的障礙不僅只是“外蔽”或“他蔽”，即受“邪說所惑”，而且還有“內私”或“己私”。在他看來，“學者大病，在于師心自用。師心自用，則不能克己，不能聽言，雖使羲、皇、唐、虞以來群圣人之言畢聞于耳，畢熟于口，畢記于心，祗益其私，增其病耳。”^{［1］36卷十}因此，陸九淵主張通過“減擔”的方法來防范“邪說”、減少“外蔽”，通過“寡欲”的方法來克服“己私”、減少“內蔽”，二者共同為“發明本心”保駕護航。從根本意義上看，陸九淵的理論乃是一種德性優先主義的心學詮釋學。

參考文獻：

［1］ 陸九淵. 陸九淵集［M］. 鐘哲，點校. 北京：中華書局，1980.

［2］ 黎靖德. 朱子語類［M］. 北京：中華書局，1986.

［3］ 畢沅.續資治通鑒［M］. 北京：中華書局，1957.

責任編輯：陸廣品