柏拉圖《理想國》與當代都市社會

關鍵詞： 柏拉圖；《理想國》；正義論；人性和諧論；都市社會

摘 要： 柏拉圖“理想國”終歸于“理想人”，“正義論”即是“人性論”，本質(zhì)上是“人性和諧論”。柏拉圖的“這一面相”之于當代都市人的生存境遇有著極為重要的啟示意義。

中圖分類號： B12文獻標志碼： A文章編號： 10012435(2011)03032007

Plato’s The Republic and Contemporary Urban Society

LI Wei(School of Chinese Language and Literature， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China)

Key words: Plato; The Republic; theory of justice; theory of harmonious humanity; urban society

Abstract: Plato’s The Republic is， in essence， “the ideal person” ultimately; his “theory of justice” which can be considered as “theory of humanity”， is “theory of harmonious humanity” essentially. Plato’s theories provide great enlightenments for contemporary urban people’s life.

在充滿“批判性”的《開放社會及其敵人》中，波普爾以批判哲學家的犀利眼光，審查了歷史上某些社會重建原則，對那威脅“開放社會”的偽科學——整體論、本質(zhì)主義、實證主義、歷史主義——展開了猛烈的“審判式”剖析。^［1］910他腦袋里想著那個“放蕩不羈的野蠻世紀”，由斯大林而列寧而馬克思而黑格爾，終于揪住了柏拉圖的辮子。他發(fā)現(xiàn)柏拉圖的“正義論”與現(xiàn)代極權主義間有著驚人的相似性，并在柏拉圖哲學中發(fā)現(xiàn)了一個極權主義的政治綱領。在“理想國”里， 波普爾嗅到的是大屠殺的血腥和法西斯式的野蠻，甚至還要“柏拉圖們”為20世紀慘絕人寰的種族殺戮負連帶責任。

柏拉圖《理想國》被歷代諸多學者幾無疑義地詮釋為“政治哲學”、“國家哲學”或“烏托邦主義”，其“正義論”也因之被看作社會建構原則和道德教條，柏拉圖也總以意欲成“王”的哲學家身份亮相——上面提到的波普爾如此，連一向持重的城市理論家劉易斯#8226;芒福德也認為柏拉圖的城市觀點和社會建構理論不足為訓，理想國可能只是一座“活地獄”^{［2］185194}。我把這一類對《理想國》及其“正義論”的解讀看作柏拉圖哲學的一個面相。遵照蒯因和杜恒所教導的“善意解釋原理”①，以《理想國》②文本為依據(jù)，本文提出柏拉圖《理想國》及其“正義論”更具建構性的“另一面相”，以期為當下都市文化建設及都市人的生存境遇提供必要的哲學參照和啟迪。

一、《理想國》的“另一面相”

誠然，柏拉圖在《理想國》、《法律篇》中，用其“正義”原則構建了一個等級嚴明、秩序井然、分工明確、和諧一體的“最佳國家”。圍繞這個“至善之國”，柏拉圖借蘇格拉底之口，討論了國家和城邦的家庭婚姻、優(yōu)生節(jié)育、自由與獨身、國有制和私有制、民主與法制、宗教信仰與道德、文藝、教育(包括一切學前教育、中小學教育、大學研究院、以及各種職業(yè)教育)及兩性參政議政諸問題。支撐和統(tǒng)治此“理想國”的就是“正義”。柏拉圖從批判個別的、經(jīng)驗的、具體的“正義”入手，導引出“正義”的概念并由此提出了自己的“正義論”，其理論要點可概括如下：正義是“整體的”(519E)、“適性的”(“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務”433A)、“安分的”(“每個人在國家內(nèi)做他自己份內(nèi)的事”433D)、“智慧的、勇敢的、節(jié)制的”(433B)、“和諧的”(第四卷)。

這就是柏拉圖的國家哲學和正義論。如果不是被《理想國》那縱橫捭闔、指東打西和極富詩性的“助產(chǎn)術”所迷惑，如果不是因其標題或傳統(tǒng)權威而帶著“國”(“城”)的先入之見，我們完全可以把柏拉圖對“理想國”的描述和想象、對正義的分析和剖解，看作是對“人本身”精彩而深刻的解析與詮釋，并在兩者間找到本有的契合點，以期更加深入和全面地理解柏拉圖及其“理想國”。我以為，柏拉圖的“理想國”完全可以看作是“理想人”，其對“正義”的詮釋和分析也更應視為對“人性”的剖析和展望。正如R．Waterfield所言：“柏拉圖提請我們，在讀這本書時，應當將他所構建的城邦的諸多特征作為理解我們自己內(nèi)在心靈的地圖或鑰匙”，“個體內(nèi)在的心靈世界是本書的根本關切之點。”^{［3］xvi、xix}我之把柏拉圖“國家正義論”落實于“個體人性論”基于如下理由。

首先，這是柏拉圖在《理想國》中一再言明的。他常常從城邦推及個人，又從個人反觀城邦。而且就“正義”的概念而言，個體的正義與國家的正義正相對應，“理想國”與“理想人”具有相同數(shù)目的特性和品質(zhì)。這一點很易于在表1中見出。

值得一提的是，柏拉圖的這種“由大觀小”法與馬克思的“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”有“家族類似性”，對當下都市文化研究有方法論的啟示意義。尤其是柏拉圖對五種城邦體制及其下轄者之特征的描述，不僅是“由大觀小”法的精彩運用，且極富辯證性和歷史感。另外，劉易斯#8226;芒福德提出的人類城市歷史發(fā)展“五階段論”正來自柏拉圖提出的“五種城邦體制”，其對應關系大致如表2(小括號內(nèi)是其特征或建構原則)

其次，對柏拉圖來說，“理想人”比“理想國”更具根本意義。這不僅表現(xiàn)在柏拉圖常常從個體的角度來認識、剖析和反思城邦，對“正義”的界定最終必須能夠“應用于個人”也才能“最后地定下來”(434D)；更表現(xiàn)在“理想國”之成功與否全在“哲學王”，敗壞她的則是統(tǒng)治者靈魂成分的混雜和不和諧：“不一致和不和諧在哪里出現(xiàn)就會在哪里引起戰(zhàn)爭和仇恨”(547A/B)。

再次，有諸多跡象表明，“僅次于蘇格拉底的對柏拉圖影響最大的是畢達哥拉斯主義”。^{［4］128129、［5］2023}他對幾何學、數(shù)學的重視(524A-527C)就是受畢達哥拉斯學派“數(shù)目的基本元素就是一切存在物的基本元素”觀念的影響。這一學派還認為“整個天都只不過是一些數(shù)目”，而人也是由一些對稱的數(shù)構成，并斷定它們都是“成比例”、“和諧的”。人體和宇宙由此即具美學的性質(zhì)，“人體”因類似于“大宇宙”而被名之為“小宇宙”，它們都由數(shù)與和諧的原則統(tǒng)治著，人的內(nèi)在和諧與宇宙的外在和諧相遇，欣然契合便生出宇宙間最美妙的音樂。這種大小宇宙“對應觀”被柏拉圖直接拿來作為個人與城邦關系的參照系。《理想國》第十卷的“宇宙構想圖”亦屬此例(617A/B/C)。上文所謂“由大觀小”法正以這一觀念為思想基礎。

最后是柏拉圖的“有機整體和諧論”。外在和諧之美來自于內(nèi)在的精神和諧，猶如“我們應該使五官都有其應有的樣子而造成整體的美”(420D)。對此，波普爾有個很好的概括：“社會有機論的柏拉圖的新的和十分個人的變體是他在城市國家和人類靈魂之間所做的比擬：社會是以放大了的形式表示的靈魂，靈魂是小型的國家。^［6］141顯然，這種“有機論”來自柏拉圖對個體靈魂及肉體的認識和理解。

正如波普爾所言，柏拉圖的國家哲學“可以擴大為關于‘萬物’的普遍哲學”^［1］53。因此，我們有充分的理由斷定：一、柏拉圖的“理想國”終究指向“理想人”；二、柏拉圖的“正義論”就是“人性論”，并且我將在下文證明其“人性論”的最根本特性就是“和諧”——故而，柏拉圖的“正義論”其實是“人性和諧論”。柏拉圖的“這一面相”與當代都市人的生存理想和精神家園均有根底上的關聯(lián)。

二、“理想國”與都市人的生存理想

柏拉圖對“理想國”的描述均適用于人類個體。他認為“理想國”應該具備“正義”——就是“使節(jié)制、勇敢、智慧在這個城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護著它們的這個品質(zhì)”(433B)——所涵攝的一切特性：智慧、勇敢和節(jié)制。這些特性分別對應于城邦里的三個階層：統(tǒng)治者、輔助者和生產(chǎn)者，并由此揭示出個體的三種心意機能：理性、激情和欲望。理想國的“三德”(智慧、勇敢和節(jié)制)完全可以看作是個體心意機能的特征，或者說就是其理想狀態(tài)：“理性”要求“智慧”，“激情”應當“勇敢”，而“欲望”必須“節(jié)制”。三者間，“理性”是主導，它出來“智慧地謀劃”，“激情”是股熱情、活力和沖勁，但沒方向感，是巨大的矢量，只有“理性”才能成其為向量，“欲望”——“占每個人靈魂的最大部分”，由此成為弗洛伊德的理論先導——的最大原則是快樂、發(fā)泄和滿足，但欲望的放縱足以損害甚至毀滅整個身心，出于對靈肉的雙重責任，“理性”出面對其“節(jié)制”。這樣，“心靈的這三個部分合在一起加以協(xié)調(diào)，仿佛將高音、低音、中音以及其間的各音階合在一起加以協(xié)調(diào)那樣，使所有這些部分由各自分立而變成一個有節(jié)制的和和諧的整體”，“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對自己友善”(443D)。這樣的人就是“正義之人”、“理想之人”，他既不會“鯨吞盜用”公共財產(chǎn)，也不會瀆神、偷竊、背信棄義，更不會喪性敗德、沉淪墮落(443A)……總之，一切在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)、當下依然頻見的現(xiàn)象，在“理想人”身上皆不會出現(xiàn)。

但柏拉圖又很清醒，不管是“理想國”、“理想人”，還是“正義本身”，都只是“理性之想見”，目的只是“為了我們可以有一個樣板”，并以此為標準判斷“我們的幸福或不幸，以及我們的幸福或不幸的程度”，“并不是要表明這些樣板能成為在現(xiàn)實上存在的東西”（472C/D）。這一點為波普爾所忽視，他把柏拉圖的“理想國”坐實為“烏托邦社會工程”——照康德的術語說，他沒有認識到“理想國”作為“烏托邦”的“超驗性”，而賦予這個于現(xiàn)實僅有“范導”之功的“理想國”以“建構”現(xiàn)實的意義。康德說：

柏拉圖的理想國，一直被當成是純粹想象的盡善盡美境界的一個顯著例證。它已經(jīng)成了一個綽號，專用來指那些好作空想的思想家頭腦中的想法……然而，我們最好還是竭力去弄懂它，親自搞清它的真實含義，而不要借口說它是不可實現(xiàn)的將其視為無用，棄若敝屣，這種借口是卑下而極有害的……對于一個哲學家來說，最有害最無價值的事情莫過于庸俗地訴諸于所謂(與理想)相反的經(jīng)驗了。因為假如各種制度是根據(jù)那些理念設立而不是根據(jù)粗糙的觀念(它們由于單純地來自經(jīng)驗，已經(jīng)斷送了一切善良的意愿)設立時，這些所謂的相反經(jīng)驗多半根本就不存在了……即使這種情況(指理想)永遠不會實現(xiàn)，然而這一理念畢竟是完全正確的，它把這一極限提出來作為藍本，以便按照這一藍本使人類的法律憲章日益接近于可能的最大完善性。^{［7］271272}

在1944年出版的《人論》中，卡西爾繼承并發(fā)展了康德的上述思想：“在柏拉圖的《理想國》之后，一切已經(jīng)形成的近代倫理政治理論，都表達了同樣的思想意圖……一個烏托邦，并不是真實世界即現(xiàn)實的政治秩序的寫照，它并不存在于時間的一瞬或空間的一點，而是一個‘非在’(nowhere)。但是恰恰是這樣的一個非在概念，在近代世界的發(fā)展中經(jīng)受了考驗并且證明了自己的力量。”這清楚地表明，理想并不是謙卑地接受“給予”而是永遠不斷地“創(chuàng)造”，“烏托邦的偉大使命就在于，它為可能性開拓了地盤以反對對當前現(xiàn)實事態(tài)的消極默認”。^{［8］95、96}波普爾用“經(jīng)驗現(xiàn)實”這個巨大的鐵錘把柏拉圖的“理想國”砸得粉碎，手舉不同的碎片吆喝著給受傷的人看。然而，當下的問題不是身居現(xiàn)代都市的我們生活在不切實際的“理想”中，事實是我們徹底遺忘了“理想”及對“超越性”價值的追求。

帶著“戰(zhàn)爭和屠殺的陰影”，站在“自由主義者”的立場上，波普爾斷定這一切都和柏拉圖及其《理想國》的“精英主義”、“集權主義”、“理性至上主義”有關。他整個地反對柏拉圖的“烏托邦整體工程”，并提出自己的“零星社會工程”。我們現(xiàn)在的處境的確像極了波普爾所謂的“開放社會”：經(jīng)濟全球，市場自主，文化多元，政治多極。我們進入了一個前所未有的時代，從鄉(xiāng)村、城鎮(zhèn)走向城市之后，又開始向都市進發(fā)。如果說城鎮(zhèn)化和城市化所面對問題的核心分別是“政治權利”與“經(jīng)濟利益”，都市化所面臨的則主要是“文化心理”問題。城鎮(zhèn)化背景下，人們關注的焦點是“修、齊、治、平”式的社會價值和道德標準，城市化背景下的工業(yè)大生產(chǎn)顛覆了鄉(xiāng)土城鎮(zhèn)的生存理念、價值追求和文化取向，代之以“經(jīng)濟利益最大化”的生存之道和大眾文化的精神形態(tài)。在都市化進程中，大眾文化的極盛、讀圖時代的到來，成全了所謂的“宏大敘事”，但就是聽不到個體的聲息。“在一個龐大的、非人性的環(huán)境中，即城市中，人喪失了”，個人不再作為個人，而是在“量化”、“專化”和“分化”基礎上達成了“契約關系”和“次屬角色關系”，這里要求的是工具理性而非情感性，我們通過雙方的專門職能體系和角色體系相互辨認。^{［9］160163}“都市文化中沒有了深刻的個體體驗，因此也不存在從個體體驗中涌現(xiàn)出的對于超越價值的真實把握。正如詹姆遜指出的，平面化、無深度以及復制將是后現(xiàn)代文化的基本特征，而都市文化正是后現(xiàn)代文化的發(fā)生場所。”^［10］都市文化意味著終極意義上的超越價值即“理想”的缺席，其外在表現(xiàn)就是所謂的“城市問題”和“城市危機”。《理想國》對如此這般的一切早有極佳的描述：

一天又一天地沉迷于輪到的快樂之中。今天是飲酒、女人、歌唱，明天又喝清水，進嚴格規(guī)定的飲食；第一天是劇烈的體育鍛煉，第二天又是游手好閑，懶惰玩忽；然后一段時間里，又研究起哲學。他常常想搞政治，經(jīng)常心血來潮，想起什么就跳起來干什么說什么。有的時候，他雄心勃勃，一切努力集中在軍事上，有的時候又集中在做買賣發(fā)財上。他的生活沒有秩序，沒有節(jié)制。他自以為他的生活方式是快樂的，自由的，幸福的，并且要把它堅持到底。(561D)

當前風氣是父親盡量使自己像孩子，甚至怕自己的兒子，而兒子也跟父親平起平坐，既不敬也不怕自己的雙親，似乎這樣一來他才算是一個自由人。(562E)

教師害怕學生，迎合學生，學生反而漠視教師和保育員。普遍地年輕人充老資格，分庭抗禮，侃侃而談，而老一輩的則順著年輕人，說說笑笑，態(tài)度謙和，像年輕人一樣行事，擔心被他們認為可恨可怕。(563A/B)

總之，這是個“稱傲慢為有禮，放縱為自由，奢侈為慷慨，無恥為勇敢”(561A/E)的復雜、多面、開放而變動不居的社會，“沒有理想，沒有學問，沒有事業(yè)心”(560B)。柏拉圖認為，這一切變故都源于人類心靈各要素間的僭越、混亂與不和，要拯救就得重新恢復心靈的和諧，手段是“用音樂(引者按：相當于現(xiàn)在的文化)來陶冶心靈”(376E)。這成為后來席勒美育思想重要的理論源頭之一。

相對于柏拉圖對“理想人”的“正面”贊美，我更關注他對其“反面”的批判。柏拉圖認為，人的靈魂里既有“善端”亦有“惡念”，教育可以“轉(zhuǎn)惡成善”：“天性中的激情部分的確會產(chǎn)生野蠻；如果加以適當訓練就可能成為勇敢，如果搞得過了頭，就會變成嚴酷粗暴。”(410D)“性相近，習相遠”這話柏拉圖是定會贊同的。不正義的人當然就是靈魂“三德”互相要取代對方、消滅對方，靈與肉不能“張弛得宜配合適當，達到和諧”(412A)的人，最終導致“野蠻與殘暴”，或者“軟弱與柔順”。柏拉圖的描述讓我想起席勒對他自己時代的精辟分析：“不是粗野，就是懶散，這是人類墮落的兩個極端，而這兩者卻匯集在同一個時代里。”這個時代整個“一架精巧的鐘表”，“一個機械生活的整體”，在這里，“國家與教會、法律與道德習俗都分裂開來了；享受與勞動、手段與目的、努力與報酬都彼此脫節(jié)了。人永遠被束縛在整體的一個孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一個碎片。他耳朵里聽到的永遠只是他推動的那個齒輪發(fā)出的單調(diào)乏味的嘈雜聲，他永遠不能發(fā)展他本質(zhì)的和諧。”^［11］4748與柏拉圖一樣，席勒也把人性的墮落歸咎于“感性沖動”與“理性沖動”——相當于柏拉圖的“理性”與“欲望”——這兩種因素的沖突與不和諧，結果是要么成為“野人”，要么成為“蠻人”。“審美的人”因此成了由“野蠻人”、“感性的人”發(fā)展到“自由人”、“文化—道德人”的必經(jīng)之路，美育也就成了拯救整個社會墮落放縱的關鍵所在。而對于自來缺乏純粹宗教信仰根基的中國人，面對立于其間找不到自己位置的現(xiàn)代大都市和如此紛繁復雜、多元開放的現(xiàn)代生存境遇，以研究當代都市人精神、心理和情感的都市文化美學也就勢在必行了。

正是在以文學藝術與審美活動為核心的文化實踐中，人在繁忙、緊張的都市生活中被扭曲的心理世界、被過度消耗的精神生態(tài)才有可能重歸于和諧與有序中。^［12］我們的任務不在于復述傳統(tǒng)的審美理論，關鍵是能在都市化背景下，深入研究都市存在、都市現(xiàn)狀和都市人文，尋求精神的出路、心理的和諧、情感的自由愉悅，拯救人性中固有的審美想象力、藝術創(chuàng)造力與詩性智慧機能，啟蒙出當代個體生命對都市文化健康的審美趣味與判斷力，這些不僅是全球性的都市化進程對中國美學提出的當代性課題，也是都市美學在自身建設與發(fā)展中必須時刻關注的現(xiàn)實對象。^［13］

三、“正義論”與都市人的精神家園

“正義”是“理想國”應具的特性，“正義”賦予“理想國”的“三德”其實是“理想人”的三種心理機能——理性、激情和欲望——應有之功能：智慧、勇敢和節(jié)制，更指三者間應有之關系：“和諧一體”！“正義論”終究落實于“人性”上。如果說人性的“理性、激情和欲望”及其功能“智慧、勇敢和節(jié)制”是對“正義”的“本體分析”，那么“各盡其能、各司其職、互不僭越”的“和諧關系”則是“正義”的“結構關系”。就“本體分析”與“結構關系”的統(tǒng)一來看，“正義論”其實就是“人性和諧論”。柏拉圖對人性“理性、激情和欲望”的三分，可能源于畢達哥拉斯學派以“感覺、心靈和生氣”三分靈魂的看法。但可以肯定的是，柏拉圖開啟了西方文化史上人性“知、情、意”和價值“真、善、美”三分的先河，休謨和康德以降的哲學理論皆以此結構展開。

其實我們由《理想國》揭橥的“人性和諧論”自始至終都受到一個“難題”的干擾和威脅，它將迫使我們重新認識柏拉圖的“正義論”。這個“難題”在《理想國》一開篇就由直言率性的色拉敘馬霍斯提出：正義與不正義之人哪個更幸福？

這就是那個困擾人類幾千年、讓所有哲學家都極為頭疼的“德福問題”也即蘇格拉底的“德性”問題！此后的基督教哲學、康德哲學直到基爾凱格爾基爾凱格爾的存在哲學針對“德福問題”指出人生的道路在于：認清個人的矛盾、失敗、荒謬，然后以宗教信仰的方式解脫自己，走向合一、和諧、幸福的境界。^［19］11

等當代哲學，概莫能外！我姑且稱之為“柏拉圖難題”！“它牽涉到每個人一生的道路問題”，“是一個人該怎樣采取正當?shù)姆绞絹砩畹拇笫隆?344E、352D)！不管是就柏拉圖對此問題的重視程度，還是從《理想國》整個文本格局——以一個老人關于死亡的日益迫近和憂慮死后可能發(fā)生什么情景的議論開場、以報應的神話結束——看，我們都可以說“德福問題”是《理想國》的中心議題和核心所在，是其出發(fā)點和結穴處。《理想國》看似在探討“正義本身”，但最終還是為了證明“最善者和最正義者是最幸福的人”(580C)這一“德福問題”，或者說，“正義”問題就是“德福”問題。這也是我堅持把“理想國”理解成“理想人”、“正義論”歸結為“人性論”的最根本原因所在。而所謂的“人性和諧論”也還必須以“德福問題”的解決為前提，這個問題不解決，“理性、激情和欲望”就絕不會順暢地“各司其職、各安其分”，“智慧、勇敢和節(jié)制”也無從談起，“理想人”就更系子虛烏有！

柏拉圖在《理想國》第九卷試圖用此前明證過的“正義本身”來解決這個難題，其論證環(huán)環(huán)相扣、極富邏輯說服力，但論證的天花亂墜相對于殘酷的現(xiàn)實終顯蒼白無力得很。“理論上最幸福”決推導不出“實踐上最幸福”。實際上，柏拉圖借色拉敘馬霍斯之口在《理想國》中揭示的一切“德福相悖”的現(xiàn)實，時時存在，從未絕跡：君不聞康德語“有德者未必享福，享福者實多惡徒”、 北島嘆“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘”、民諺云“好人不長壽，禍害一萬年”。

我們似乎能從中得出一個足以讓所有哲學家氣餒的結論：邏輯論證絕無可能解決“德福問題”！因為這不再是一個哲學論證、邏輯析理的“理論哲學”問題，而轉(zhuǎn)歸入“信仰”、“精神歸宿”的“實踐哲學”之中了！這就是所有真正稱得上“哲學”者最終必走向宗教的根源所在。

柏拉圖在《理想國》第十卷借厄洛斯之口所講的那個關于“另一個世界”的情景，簡直就是但丁《神曲》的“濃縮版”，包括此前的《高爾吉亞》結尾處有關死后“靈魂存在”和“另一個世界”的“正義審判”的神話(《高爾吉亞》523A)，都表達了“因果報應”、“三世輪回”的觀念，目的是為了補充邏輯論證的“蒼白無力”。就柏拉圖把“人應當過正義生活”這一信念歸諸于“靈魂不死”后進入“彼岸世界”所遭際的“善惡報應”來說，就已經(jīng)完全是基督教式的教諭了，因此中世紀基督教援柏拉圖哲學以為己用可謂之神合。雖然根據(jù)柏拉圖及乃師的觀點，在道德(正義)與政治(國家)之間無實質(zhì)性區(qū)別，“不過我們必須補充說，這些法則首先是個人道德的法則；政治建立在倫理學上，而不是倫理學建立在政治上”，《理想國》中“提出的并最后在其結尾中回答的基本問題，是嚴格的倫理問題”^［14］378。“宗教哲學在柏拉圖的體系中，沒有占什么特殊的地位，但在其批判的方面和實證的方面，宗教哲學都貫串在他的整個思想中，并且發(fā)展到頂點就成為善的理念，柏拉圖把善的理念等同于上帝。”^［4］137和基督教一樣，柏拉圖在這里犯了一個致命的錯誤：把“道德自律”變成了“道德他律”，雖然他也還表達了一個“存在主義式”的觀點：“不是神決定你們的命運，是你們自己選擇命運……過錯由選擇者自己負責，與神無涉。”(617E)后來，這個問題以下述方式出現(xiàn)在康德的道德哲學中：應該用宗教解釋道德，還是用道德解釋宗教？即應當是“神學道德”還是“道德神學”？康德最終選擇了“道德神學”，把“應當過正義的道德生活”這一觀念表述為“絕對律令”！但康德也未能如愿地解決這個“柏拉圖難題”，它象幽靈一樣，游蕩在世界上每一個有人存在的角落里，折磨著思考者的頭腦！

如果說這個“難題”在芒福德所描述的“生態(tài)城市”和“城市”兩個階段上——在這里人們的生活還相對安逸，價值追求還相對穩(wěn)固，心靈還相對平靜——表現(xiàn)還不那么突出和顯眼，但在人類發(fā)展的高級階段“大都市”尤其是“特大城市”、特別是“暴君城”(即當下的“都市化進程”)中就表現(xiàn)得異常突出和尖銳了：柏拉圖關于“民主制社會”的情景完全可以用到這里來，也即社會學家經(jīng)常講到的“城市問題”和“城市危機”。問題與危機最嚴重、也最深刻地體現(xiàn)于都市人的心理世界中，尤其是企業(yè)家、企業(yè)員工、科研工作者、教師、編輯、記者等腦力勞動者，即所謂的白領階層。他們大多處于中年階段(30～50歲)，這是他們一生的黃金時段，但也是最容易出現(xiàn)心理危機的時期：激烈競爭下的心理高壓，復雜人際關系常使精神遭遇重創(chuàng)，置身成敗之中的精神焦灼，責任重大導致精神高壓，身系萬金以致心理恐慌。^［15］他(她)們?nèi)菀灼＞搿⑷狈Γ撞《嫔v，與親友溝通趨少，不愿與人接觸，對人缺乏好感，易忘、難以集中精力、做事費力，憂慮發(fā)愁、常常不開心，急躁愛發(fā)脾氣，缺乏自我幽默，有迷失感。北京零點市場調(diào)查公司2003年4月的一項調(diào)查顯示（當下的情形更糟），41.1％的白領們正面臨著較大的工作壓力，61.4％的白領正經(jīng)歷著不同程度的心理疲勞，白領們的健康狀況令人擔憂。我們認為，都市化進程中產(chǎn)生的各種文化、心理與精神問題，有相當一部分或在很大程度上都與都市人的自由、心理、情感、感覺等相關，最終都可以追溯到主體個人的心理、精神等問題，尤其是信仰問題。零點研究咨詢董事長袁岳指出：今天我們所討論的市民、白領、中產(chǎn)階級、Bobo族、新貴族等等，在很大程度是一種表皮的時尚、外觀的裝備、財富支撐的架式，而并無真正的內(nèi)在信仰與價值觀作為分割線……我們的行為受到動機的驅(qū)使，我們的動機源自我們的價值觀，而價值觀的特性由我們信仰確定之。一種深層的信仰，不僅使我們作為行動主體擁有一種路向，同時也便于人們辨識我們的特點，判定與我們的交往規(guī)則與合作模式。過去的二十年來，人們終于能夠越來越自由地表現(xiàn)自己的需要，并獲得更大的行動空間；二十年后的今天，人們也許發(fā)現(xiàn)有必要拷問自己的內(nèi)心：什么賦予我們行動以意義、體制規(guī)則及系統(tǒng)完整的邏輯？無論我們?nèi)绾胃挥小⑷绾纬晒Α⑷绾谓艹觥⑷绾巫缘茫覀內(nèi)孕枋∷迹何覀兏挥小⒊晒Α⒔艹雠c自得的目的為何以及歸宿在何。^{［16］26、8284}

因此，在對以都市為中心的都市化進程這個“我們最真實的生活世界”有清醒的現(xiàn)實意識、并根據(jù)具體“市情”制定相應的策略外^［18］，還必須花大力氣研究都市人的精神、自由、情感和心理等問題，比如其人生價值、理想和意義問題、精神歸宿問題、人性變異問題、幸福問題等。一切脫離傳統(tǒng)的研究都可能是膚淺、無根和稚嫩的。對都市美學、文化的研究者來說，先哲們對這些問題的反思和剖析，將為其提供重要的理論資源、智力支持和哲學參照。而對于自來缺乏宗教信仰根基的中國，比之于西方的基督教世界，多元信仰的古希臘恐怕是最適于我們借鏡了，而柏拉圖無疑又是最佳的切入點。

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