論智慧的歷史性

關鍵詞： 智慧；歷史性；性與天道

摘 要： 智慧是關于性與天道的學問。智慧的歷史不同于邏輯的歷史，智慧惟有在生命歷史之中方可呈現(xiàn)，因為智慧產(chǎn)生于哲學家在當下生命遭遇之中，對其“安身立命”出路的尋求，并在此基礎上，上達為關于性與天道的形上思考。

中圖分類號： B80文獻標志碼： A文章編號： 10012435(2011)03031505

On Historicalness of Wisdom

YU Yafei (School of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241000， China)

Key words: wisdom; historicalness; nature and heaven

Abstract: Wisdom is the knowledge on nature and heaven， but the history of wisdom is different from that of logic in that wisdom is presented only in the life history because wisdom grows out of philosophers’ present experience， their pursuits of life， and on that basis， forming the philosophy on nature and heaven.

中國哲學的智慧問題一直倍受關注，學者們普遍認為它體現(xiàn)了中國哲學的特征。總結關于智慧問題的討論，智慧大體上有以下特點：第一、智慧不同于對象性的知識，它是內在的體驗以及在體驗中形成的某種境界。如李澤厚說：“這里所用‘智慧’一詞，不只是指某種思維能力、知性模式。它不只是wisdom，intellect；而是指包括它們在內的整體的心理結構和精神力量，其中也包括倫理學和美學的方面，例如道德自覺、人生態(tài)度、直觀才能等。”^［1］297第二、智慧是關于性與天道的認識，它不僅包括對世界的認識，還包括在前者的基礎上達到的對自我的認識。如馮契說：“關于性與天道的認識以及對這種認識的認識，這就是智慧學說。在智慧學說中，認識世界和認識自己不是割裂開來的兩件事情，而是通過實踐基礎上的認識世界和認識自己的交互作用。”^［2］2第三、由于以上特點，智慧顯示出某種不可言說的神秘性。如馮契提出的“轉識成智”就是從“名言之域”向“超名言之域”的飛躍。在對中國哲學智慧的探討中，往往在取得哲學明晰性和普遍性的同時，遺忘了智慧的歷史性，即智慧越來越遠離了其“安身立命”的初衷，但是智慧惟有在解決具體生命的切己問題中方能突現(xiàn)。如馮友蘭提出，哲學的根本任務和作用，在于找到一個“安身立命之地”；蒙培元也認為，“中國哲學的概念、范疇，固然有認識意義，但更重要的則是存在意義和實踐意義。”^［3］405因此，探討智慧的歷史性是必要和有意義的。

一、邏輯的歷史與生命的歷史

對智慧的歷史性探討，可以從兩個不同的視域下進行，其一是站在西方傳統(tǒng)哲學的立場上，視歷史為邏輯的歷史；其二是站在現(xiàn)代歷史主義的立場上，視歷史為具體生命的歷史。

站在西方傳統(tǒng)哲學的立場上，既可以把智慧理解為關于性與天道的理論認識，認為智慧的歷史是關于性與天道的合乎邏輯的發(fā)展過程；也可以根據(jù)中西哲學的異質性，認為智慧是無歷史的。其實，不管是把智慧看作是合乎邏輯的發(fā)展史，還是認為智慧無歷史，都是在西方傳統(tǒng)哲學的框架中去談論中國哲學的智慧，把本來鮮活的、具體的智慧抽象化、普遍化。黑格爾認為，哲學的歷史體現(xiàn)了否定的辯證法，是從部分到整體、從具體到普遍、從相對到絕對的合乎理性的發(fā)展過程，他說：“事實上個別部分之所以有其優(yōu)良的價值，即由于它們對全體的關系。……我們要知道并預見它們的必然聯(lián)系，在這種聯(lián)系里，個別的事實取得它們對于一個目的或目標的特殊地位和關系，并因而獲得它們的意義。因為歷史里面有意義的成分，就是對‘普遍’的關系和聯(lián)系。看見了這個‘普遍’，也就是認識了它的意義。”^［5］11另一方面，當代法國學者弗朗索瓦#8226;于連認為，中國智慧從根本上不同于西方傳統(tǒng)哲學，故而把智慧看作為哲學的“他者”，并認為中國的智慧是沒有歷史的，正如他說：“智慧是沒有歷史的。人們可以寫一部哲學史，但寫不出智慧的歷史。”^［4］1213因此，前者在試圖為智慧構建邏輯發(fā)展史、把智慧哲學化的同時，卻在依傍西方傳統(tǒng)哲學的框架構建中國哲學，忽視了智慧的特性；而后者在反對前者，并主張中西哲學差異的同時，卻把中國哲學排除在了哲學之外，未能深入理解智慧的歷史本性。因此，兩者雖然在對待智慧歷史性的態(tài)度上有所不同，但都是把智慧抽象化了。

現(xiàn)代歷史主義視歷史為不同于邏輯歷史的生命的歷史，他們對以黑格爾為代表的思辨的歷史哲學發(fā)起了挑戰(zhàn)，認為思辨的歷史哲學總是要求一個最高理念，把部分看作是整體變遷的一個環(huán)節(jié)，以抽象貶低具體，以整體貶低局部。如狄爾泰認為，作為人文科學的主題，個別的事件本身就是令人感興趣的，它“不同于在外部自然的領域中所具有的意義。對這一意義的理解不是手段，而是目的本身。”^［7］281克羅齊也說：“由于懷有這樣一種目的，他們就為了有利于他們的體系而對事實施加強暴，結果就以一種普羅克魯?shù)偎沟姆绞礁顥壞承┳钪匾氖聦崳鴮ζ渌唤邮芟聛淼氖聦崉t加以歪曲，使它們符合一種不是真正的而是強加于它們的意義。”^［6］226伽達默爾也認為，“即使一切歷史知識都包含普遍經(jīng)驗對個別研究對象的應用，歷史認識也不力求把具體現(xiàn)象看成為某個普遍規(guī)則的實例。……歷史認識的理想其實是，在現(xiàn)象的一次性和歷史性的具體關系中去理解現(xiàn)象本身。”^［8］5這就是說，歷史之所以具有價值和意義并不因為它作為整體歷史規(guī)律的一個環(huán)節(jié)和階段，而是其本身的存在即是價值和目的。因此，歷史不僅僅指屬于思辨哲學的邏輯的歷史，而且還是指具體的生命歷史。

生命歷史包括兩層含義：其一是指每個個體的生命經(jīng)歷，如孔子“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”^{［9］為政}的特殊生命歷程。其二是指由眾多具體的生命經(jīng)歷造就的生命本身的歷史過程，在這個過程中，展現(xiàn)的不是關于生命的本質(或是身體的或是靈魂的、或是善的或是惡的等)，而是大寫的“生命”作為人的存在方式的多種可能性；它不僅不忽略或排斥生命的具體性與特殊性，反而正是它們才真正為生命的可能性創(chuàng)造奇跡，而且，這種可能性也不會完結，它隨著生生不息的有生命的宇宙行程而不斷地被創(chuàng)造下去。在生命的歷史中，每一個具體的存在方式并不因為它作為這棵生命的歷史之樹的一個環(huán)節(jié)而具有某種不完滿性，不是像黑格爾所說那樣，“樹的發(fā)展就是種子的否定，花的發(fā)展就是葉的否定，即由于它們都不是樹的最高和最真的存在。”^［5］40而是每一個生命歷史都是當下自足的，如郭象的生命并不比莊子多了點什么，陽明的生命也并不比孟子少了點什么，他們皆依于自己的生命遭遇而對宇宙-生命有所體認，并展現(xiàn)出自足的存在方式。

把歷史區(qū)分為邏輯的歷史和生命的歷史，并非要以后者否定前者，而是對于智慧而言，后者具有更大的優(yōu)先性：生命的歷史先于邏輯的歷史。如狄爾泰認為：“康德的先驗性是死板的，因為這些先決條件(按照我的理解，它們確實制約著我們的意識)乃是活生生的歷史過程的組成部分，它們發(fā)展著，并有自身的歷史。”^［7］242因此，如果把歷史僅僅歸之于邏輯的歷史，那么智慧的確是沒有歷史的，因為關于性與天道的智慧并不是邏輯演繹的直接結果；而如果把歷史理解為生命的歷史，智慧的歷史性卻由此而得以突顯，因為智慧本身必然要掛搭于生命歷史之中，純粹的智慧或形上之道是不可想象的。因此，雖然哲學家關于性與天道的思想是智慧的結晶，但是智慧的產(chǎn)生和呈現(xiàn)，皆不能單純通過對性與天道的范疇的邏輯演繹而實現(xiàn)，因為關于性與天道的思想，是哲學家在尋求自身“安身立命”的切己出路過程中的內在體驗，如果離開了哲學家本身的生命歷史，那么它將成為無處安放的無本之木，智慧也將淪為對知識的對象性學習和疏理。正如王陽明所說：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事。《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史。”^［10］10因此，智慧是“經(jīng)”、“史”統(tǒng)一，“道”、“事”統(tǒng)一，而單純從邏輯的歷史或者無歷史的抽象去探討智慧，都是無“史”之“經(jīng)”、無“事”之道，惟有回到生命歷史之中，中國哲學的智慧才能得到真正顯現(xiàn)。

二、智慧在生命歷史中呈現(xiàn)

智慧是在歷史傳統(tǒng)、社會意識以及主體遭遇之中，“我”的內在性資源在解決安身立命的切己問題過程中得以開啟，并有所體驗，最終上達為關于性于天道等的哲學思想。“智慧”的這一理解展現(xiàn)了它以歷史性為本性的特征。其一、歷史傳統(tǒng)所承載的不僅是先圣的知識，而且是他們具體的“安身立命”的存在方式，并且它們又往往作為現(xiàn)實生活的理想而得到繼承；第二、主體遭遇是“我們”當下具體的生命歷史，惟在其中，傳統(tǒng)歷史才實現(xiàn)了由“隱”向“顯”的轉變，并與“我們”發(fā)生某種關聯(lián)，成為開啟智慧的契機；第三、智慧既是“我們”能夠自覺地繼承并變通的傳統(tǒng)中的內在資源，又是生生不息的關于性與天道的哲學思想。

我們不可避免地首先生活在歷史傳統(tǒng)之中，它成為一切實踐和認識行為的先驗形式，故而要分析每一個當下的人的存在，則必須要反思那作為先在的歷史傳統(tǒng)，即歷史傳統(tǒng)以何種內容和方式來承載并在現(xiàn)實中被“喚醒”。在中國哲學中，傳統(tǒng)首先或主要是以先圣們的“經(jīng)典”為承載物，其傳承也主要通過“經(jīng)典”的教學活動來完成。毋庸置疑，在“經(jīng)典”的教化活動中，它是作為一種知識對象而存在，但是，“經(jīng)典”的內容則是以記述先圣的事跡為主體，其形式是以事、史載道，即孔子所謂的“人能弘道”。圣人的事跡之所以能夠載道、弘道，乃是因為“道”之本體惟有通過先圣們“安身立命”的存在方式方可顯現(xiàn)，如“不降其志，不辱其身”的伯夷、叔齊；“降志辱身”的柳下惠；“隱居放言，行中清，廢中權”的虞仲、夷逸；“在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的顏回；“無可無不可”的孔夫子以及“無為”的老子、“逍遙”的莊子等等。這些具體的存在方式作為歷史的流傳物，以無法逃避的歷史先在性“活”在每個當下的時空之中，成為人們的生活范式，并以此展現(xiàn)出歷史的承接。正如伽達默爾說：“我們其實是經(jīng)常地處于傳統(tǒng)之中，而且這種處于決不是什么對象化的行為，以致傳統(tǒng)所告訴的東西被認為是某種另外的異己的東西——它一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對自身的重新認識”。^［8］364但是，智慧又不是通過單純地歷史繼承而實現(xiàn)，而是在當下的主體遭遇之中，在解決切己的生存問題的過程之中，并與傳統(tǒng)歷史發(fā)生某種關聯(lián)之時才會發(fā)生，而且歷史意識的自覺也只有在當下的生命歷史之中才可以得到解釋。

歷史傳統(tǒng)作為先驗形式常以“隱”的方式對現(xiàn)實產(chǎn)生作用，但是傳統(tǒng)亦有“顯”的一面，人們可以通過學習歷史中的經(jīng)典文本來獲得認識，并自覺地把先圣的存在方式作為一種理想而追求，如魏晉哲人往往喜聞老莊之道、宋儒追求“孔顏之樂”等，因此，對象性的知識有著不可或缺的作用和意義。但是知識卻不是智慧的起點，首先，那些載滿圣人智慧的經(jīng)典文本并不是普遍性理論，而僅僅是先哲們基于自身的生命遭遇而上達到的關于性與天道的存在方式之一種。其次，讀者的主體遭遇先于文本的理解，或者說，對歷史的真正的理解必然以現(xiàn)實的遭遇為其根基，并且歷史的意義只有在解決讀者“安身立命”的切己問題的過程中才會真正顯現(xiàn)。因此，歷史的意義首先不在理論，而在實踐，雖然哲學家是在對歷史的“知”的先見之中生活，但真正的“知”必須在“行”之中才能確立，唯有“行”，“知”才由“隱”入“顯”。如余英時通過對王陽明生命歷史的解讀，認為王陽明“龍場頓悟”，反對朱熹“事事物物皆有定理”，提出“心即是理”的新學說，并不是“關于《大學》中抽象概念如何解釋的純學術問題”，而是“關于今后何去何從的具體而又切身的問題”^［11］29又如乾嘉時期的思想家戴震反對理學家將天理與人欲對立起來，也不僅僅是出于理論的反思，其契機乃在于自家生命遭到被異化了的“天理”的迫害。因此，正是在主體追尋“安身立命”的過程之中，傳統(tǒng)歷史作為先圣的存在方式才會突顯出來，并與當下的主體遭遇發(fā)生或多或少的矛盾和沖突，以此為智慧的開啟提供契機。

在當下遭遇之中，主體對作為歷史傳統(tǒng)——先圣的存在方式以及由此上達的關于性與天道的哲思，才開始真正意義上的理解。但是這種理解并非是對先圣存在遺跡的單純追求，而是在歷史中認識他自己的歷史，并因而認識自己，和先圣建立起一種存在意義上的關聯(lián)，因為先圣和自我都依于切己的生命遭遇而尋求“安身立命”，并有所體驗，故而在生命歷史中，歷史與現(xiàn)實的聯(lián)系展現(xiàn)了生命間的理解。更為重要的是，當下的主體不是一味地保持與傳統(tǒng)的連續(xù)性，而是在特殊遭遇之中，通過對當下生命出路的迫切尋求，開始與在不同生命遭遇下形成的傳統(tǒng)發(fā)生某種斷裂，展現(xiàn)出生命之路的新可能，并以此推動了智慧的歷史進程。如王陽明說：“道無方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠矣。”^［10］21這就是說，形上之道并非是個抽象的規(guī)定，而是先圣依于其特殊生命歷史的體驗，其特殊性亦注定了后學亦不可拘滯于前圣的存在方式，而是要在切己的遭遇之中，運用自身的智慧來開啟新的生命出路，并達到對性與天道智慧的新的理解。故而這種斷裂并非是消極的，更不能稱為真正的斷裂，因為宇宙—生命系統(tǒng)正是在向未來的敞開中獲得其歷史性，并成就“道”的生生不息。正如伽達默爾說：“奇遇也同樣打斷了事物的通常進程，但是它是積極的，并且與它所打斷的聯(lián)系發(fā)生很有意味的關聯(lián)。……奇遇消除了日常生活所具有的條件性和制約性。奇遇敢于出現(xiàn)在不確定的事物中。”^［8］90因此，正是在特殊的遭遇——奇遇之中，歷史才真正得到理解和呈現(xiàn)。

智慧的開啟不再是對傳統(tǒng)的單純效仿，而是為切身的生存問題指明出路。但是哲學的智慧并不停留于生活智慧的層面，而是在解決“安身立命”的過程之中，有所體驗，并上達到關于性與天道的哲學思想。因此，中國哲學的智慧并不僅局限于對“我”的獨特生命歷史的理解，而是在此基礎上達到對宇宙—生命本體的無限伸展性、可能性、過程性——“道”的理解和再理解。

三、智慧向未來敞開

智慧向未來敞開，不僅表現(xiàn)在智慧作為內在性資源的開啟，它直接指向著為當下生命尋求未來的出路；而且表現(xiàn)在以“安身立命”為主旨的智慧，必會隨著生生不息的宇宙、生命的進程，永不完結地展現(xiàn)生命的無限可能性。

首先，智慧在解決當下切己的生命出路中向未來敞開。智慧是當下自足的，以此展現(xiàn)出與概念、范疇的邏輯發(fā)展史的不同。雖然黑格爾在談到哲學史時，也認為“沒有任何哲學會消減了，而所有各派哲學作為全體的諸環(huán)節(jié)都肯定地保存在哲學里。……所以沒有任何哲學是完全被推翻了的”^［5］40，但是每一個哲學之所以具有當下的意義，仍在于保持著與全體的絕對理念的關系。而智慧卻不同，不管是它產(chǎn)生于對當下具體生存困境的解決，還是最終得到的關于性與天道的哲思，都首先指向著當下的生命，即“安身立命”，而且這一出路一旦尋出，就直接賦予了屬于他的生命以完滿的新的意義。如狄爾泰說：“某一經(jīng)驗乃是一種生活過程——它表現(xiàn)為一個全面的、具體的，無所不包的實在——的一部分；從目的論的角度來看，它已經(jīng)是一個整體，而且，它在對于現(xiàn)在的意識中包含著過去和將來。”^［7］213莊子認為道“無所不在”，甚而“在螻蟻”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”^{［12］知北游}。因此，形上智慧必然體現(xiàn)、掛搭在不同時、位的歷史之中。雖然個人的時、位不可避免其特殊性和具體性，但智慧并不因此有任何缺憾，因為正是這些有著特殊的時位、遭遇的“智者”和“仁者”，才真正實現(xiàn)了生命的變通，展現(xiàn)出尤如“山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村”的生命奇跡。因此，智慧并不僅僅依賴于歷史傳統(tǒng)中的生存方式，而在依于當下的生命、并對傳統(tǒng)加以變通來實現(xiàn)，其結果亦首先指向具體生命的未來出路，故而自足而圓滿。

其次，智慧向未來敞開，還表現(xiàn)在智慧在生命、宇宙之生生不息的時間性中，永不完結地向著未來敞開。對于智慧而言，歷史并不意味著已經(jīng)過去了的遺跡，而是一個個活在當下和未來的存在范例；人生在世，并不意味著人們無法擺脫其歷史性而難以自由，而是在原有生命形式基礎上的繼續(xù)創(chuàng)造。因為它不僅受到傳統(tǒng)智慧、社會意識以及個人遭遇的影響，而且其自身也構成了傳統(tǒng)的一部分，因而，傳統(tǒng)與當下共同鑄成了大寫的生命歷史。正是因為宇宙-生命系統(tǒng)的生生不息，智慧的歷史才表現(xiàn)為一個敞開的過程，在其中，傳統(tǒng)常常活在現(xiàn)實之中，而每個當下的現(xiàn)實亦逐漸歸為傳統(tǒng)，它們都為新生命的智慧開啟提供了可利用的歷史資源，并在其中獲得意義，而人的存在意義也在其中獲得了充分的理解。正如狄爾泰說：“人只是在其本質的幾千年的發(fā)展中才發(fā)現(xiàn)他是什么，才發(fā)現(xiàn)他為了什么而努力；這類問題決不可能在普遍有效的概念中得到闡明，而只有在生動活躍的、從人的整個存在的深處涌現(xiàn)出來的經(jīng)驗中，才能得到闡明。”^［7］262中國哲學的智慧恰恰避免了由普遍性和特殊性、必然與自由的二元對立為生命帶來的困境，而是在為當下的“安身立命”謀劃中展現(xiàn)出生命的可能性，并在對性與天道的理解與再理解的過程中，實現(xiàn)了對宇宙和人生的哲學思考。

因此，給予智慧以歷史性的理解，不僅為智慧擺脫了由于內在性而帶來的不可言說的困境，為智慧的呈現(xiàn)尋求一種有效的途徑；而且更使智慧具有了生命的現(xiàn)實意義，展現(xiàn)了其鮮活的本性。

參考文獻：

［1］ 李澤厚．中國古代思想史論［M］．北京：人民出版社，1985．

［2］ 馮契．馮契文集：第一卷：認識世界和認識自己［M］．上海：華東師范大學出版社，1996．

［3］ 蒙培元．心靈超越與境界［M］．北京：人民出版社，1998．

［4］ 弗朗索瓦#8226;于連．圣人無意──或哲學的他者［M］．閆素偉，譯．北京：商務印書館，2004．

［5］ 黑格爾．哲學史講演錄：第一卷［M］．賀麟，王太慶，譯．北京：商務印書館，1959．

［6］ 克羅齊．歷史學的理論和實際［M］．傅任敢，譯．北京：商務印書館，1982．

［7］ H.P.里克曼．狄爾泰［M］．殷曉蓉，吳曉明，譯．北京：中國社會科學出版社，1989．

［8］ 漢斯—格奧爾格#8226;伽達默爾．真理與方法——哲學詮釋學的基本特征［M］．洪漢鼎，譯．上海：上海譯文出版社，2004．

［9］ 楊伯峻．論語譯注［M］．北京：中華書局，2006．

［10］ 王陽明．王陽明全集［M］．上海：上海古籍出版社，1992．

［11］ 余英時．余英時文集：第10卷［M］．桂林：廣西師范大學出版社，2006．

［12］ 曹礎基．莊子淺注［M］．北京：中華書局，2000．

責任編輯：陸廣品