《詩經》山水阻隔詩的文化意蘊

收稿日期： 20100512；修回日期： 20110622

作者簡介： 王紹衛，（1975），男，安徽泗縣人，講師，主要研究方向：先秦文學。

關鍵詞： 《詩經》；山水阻隔；突破；文化意蘊

摘要： 從山水阻隔詩的形成、在《詩經》中的表現以及作為補償機制出現的登高、舟船意象等方面探討《詩經》山水阻隔詩深刻的文化意蘊。

中圖分類號： I207.2文獻標志碼： A文章編號： 10012435(2011)06067206

Cultural Connotation of Poems about Mountains and Rivers in Shijing

WANG Shaowei (College of Arts， Suzhou College， Suzhou Anhui 234000， China)

Key words: Shijing; mountains and rivers; breakthrough; cultural connotation

Abstract: Discuss the cultural connotation of poems about mountains and rivers in Shijing in terms of the formation of poems about mountains and rivers， their expression in Shijing， the images of climbing and boats as compensation mechanism.

第6期王紹衛： 《詩經》山水阻隔詩的文化意蘊 安徽師范大學學報(人文社會科學版)2011年第39卷據《毛詩品物圖考》《毛詩名物解》《詩集傳名物鈔》以及《詩傳名物集覽》等書統計，《詩經》選擇入詩的自然物象近千種。其中涉及山水物象造成阻隔的詩數量尤其多，比如因水而造成阻隔的詩，僅《國風》中就有42篇，而其中的多數又都是婚戀或相關的題材。《詩經》作為我國文學的源頭，其中頻繁出現發生在山邊、水涯的故事，其背后所蘊含的民族文化心理，頗值得深入研究。費爾巴哈說過：“人由對象而意識到了自己：對于對象的意識，就是人的自我意識。你由對象而認識人，人的本質在對象中顯現出來：對象是他的公開的本質，是他真正的、客觀的我。不僅對于精神上的對象是這樣，而且，即使感情的對象情形也是如此……只要確是人的對象，就也因此成了人的本質的顯示”［1］。作為中國文學的早期作品，《詩經》中的山水阻隔詩同世界文學的早期作品一樣具有某種普遍的意義。本文擬從山水阻隔意象的表現、產生原因、形成機制以及對阻隔的超越與突破等分析這一問題。

一、山水阻隔在《詩經》中的表現

《詩經》涉及到山水的作品多是以山水起興，引起詩思，進而形于詩篇；也有少量作品，山水是作為行動元，推動詩歌的敘述和情節的發展。

因山而造成男女阻隔的詩歌似乎總與相戀、約會、分別等情境相關，且大多與男女婚戀相關。《召南·草蟲》第三章：“陟彼南山，言采其薇，未見君子，我心憂傷。亦既見止，亦既覯止，我心則夷。”《詩序》認為大夫妻能以禮自防，而后世注者多以為是大夫妻懷其君子行役之詩，表現了思婦的情懷，如范處義《詩補傳》認為“大夫妻因升南山而采蕨薇，感時物之一新，念其夫征役之未反，故于未歸則惙惙而憂，至于傷悲。及其既歸則心喜悅而平夷矣”；嚴粲《詩輯》認為是“有升南山而蕨者矣，感節物之新而思其君子也”。《召南·殷其雷》首章：“殷其雷，在南山之陽，何斯違斯？莫敢或遑，振振君子，歸哉歸哉。”徐光啟《詩經六帖》認為此詩是“古者戍役，仲春而歸，閨中思婦此時獨切，蓋以至家之期望之也”，把詩解釋為閨怨詩，思婦感念君子行役，閔其勤勞勸以義，表達了對君子的思念，希望早日歸來。《王風·君子于役》：“君子于役，不知其期。曷至哉？雞息于塒，日之夕矣，羊牛下來。君子于役，如之何勿思？”詩旨應與《詩序》所說的寮友相思不同，朱熹《詩集傳》曰：“大夫久役於外，其室家思而賦之曰君子行役不知其反還之期，且今亦何所至哉？雞則棲于塒矣，日則夕矣，羊牛則下來矣，是則畜產出入尚有旦暮之節，而行役之君子乃無休息之時，使我如何而不思也哉？”認為是家室思念其君子之作。雖未出現“山”字，但通過下山崗的牛羊來抒發感情，實也為通過山來寄托相思的詩篇。《鄭風·山有扶蘇》：“山有扶蘇，隰有荷華。不見子都，乃見狂且。山有橋松，隰有游龍。不見子充，乃見狡童。”《詩序》認為是“刺忽也，所美非美然”。《詩集傳》卻認為是“淫女戲其所私者，曰山則有扶蘇矣，隰則有荷華矣，今乃不見子都而見此狂人何哉？”陳子展也認為當是“一個好女子悔嫁一個劣漢而作”（《詩三百解題》）。《曹風·候人》：“薈兮蔚兮，南山朝躋。婉兮孌兮，季女斯饑。”聞一多認為這是“一個少女派人去迎接她私戀的人，沒有迎著。詩中的大意如此。”［2］在這些詩歌中，山或作為阻隔，或作為相思的寄托，使思念的雙方不能如愿。

因河水而造成男女阻隔的詩歌在《詩經》中大致有以下三種情形：

其一是愛戀之歌，這類作品數量最多，如《關雎》，《詩序》以為是“樂得淑女以配君子”；《漢廣》，《詩經傳說匯纂》引《韓詩序》認為是“說（悅）人也”；《鄘風·柏舟》，姚際恒《詩經通論》以為“當是貞婦有夫蚤死，其母欲嫁之，而誓死不愿之作”；《桑中》，《詩序》認為“刺淫奔”，崔述《讀風偶識》認為“但有嘆美之意，絕無規戒之言”；《有狐》，陳子展《詩三百解題》以為“曠男怨女相憐相愛之詩”；《褰裳》，《詩集傳》認為是“淫女語其所私者”；《溱洧》，《詩集傳》認為是“士女相與戲謔且以勺藥為贈而結恩情之厚也，淫奔者自敘之詞”；《東門之池》，《詩集傳》認為是“男女會遇之詞”。在這些作品中，有的是青年男女隔水而居，不易見面，故思之切，念之深；有的曾在水邊相會，懷念那段美好時光；有的是在水邊見到自己意中人，故而形于吟詠。如《澤陂》：“彼澤之陂，有蒲與荷。有美一人，傷如之何。寤寐無為，涕泗滂沱”。孔穎達云：“陂障之中有蒲與荷之二草，以喻男與女聚會之時相悅如是，及其分離則憂思相憶云。有美好之一人，我思之而不能見，當如之何乎？既不能見，益復感傷，覺寢之中，更無所為，念此美女，涕泗滂沱等，淫風如此”。蘇轍《詩集傳》認為“婦人之色如蒲荷之美，思而不見，故憂傷涕泗也”。再如《蒹葭》，描寫了對彼岸伊人的憧憬、追求以及為水所阻的失望、惆悵的心情。《詩集傳》言“秋水方盛之時，所謂彼人者乃在水之一方。上下求之而皆不可得，然不知其何所指也”；汪梧鳳《詩學女為》認為此詩“謂秋水方盛之時，所謂彼人者乃在水之一方，上下求之而皆不可得，則已明為懷人之作矣。”

其二是棄婦悲怨之歌。作品多通過水的阻隔，暗示男女雙方的感情已破，表達悲怨之情。如《江有汜》“江有汜，之子歸，不我以。不我以，其后也悔”，方玉潤《詩經原始》稱是“商婦為夫所棄”而作。《邶風·谷風》“涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新婚，不屑我以。毋逝我梁，毋發我笱。躬不閱，遑恤我后”，借葑菲之采，訴被棄之怨。《詩本義》稱“夫婦失道也”；《詩經原始》認為“夫失道有之，婦則未見為失”；陳子展《詩三百解題》認為是“我國詩歌里最古的又是最好的棄婦詞。”《氓》則是一首廣為人知的棄婦悲歌：“淇水湯湯，漸車帷裳，女也不爽，士二其行”、“淇則有岸，隰則有泮”，《詩序》認為此詩是“宣公之時，淫風大行，男女無別，遂相奔誘。華落色衰，復相棄背。或乃困而自悔，喪其妃耦，故序其事以風焉。”嚴粲《詩緝》云：“述其怨而自解之辭。淇則有岸，隰則有泮，何汝心之無泮岸不可知也”。《詩經原始》認為是“為棄歸作也”。 婚嫁前氓曾涉水而來，約會后女主人公“送子涉淇”，后隨氓渡淇水而奔，被棄又從淇水而還，淇水是他們情感發展變化的見證，被棄還家見到淇水，自然百感交集。

其三是夫婦相思及思鄉之作。三百篇的時代，交通極不發達，離家在外，隔山隔水，音書難通，使得思念更切。這類作品既有征夫對家鄉及妻子的思念，也有遠嫁之人對故國的呼喚，還有的是在家的妻子對遠行者的怨語。如《泉水》，姚際恒《詩經通論》認為是“此衛女媵于諸侯，思歸寧而不得之詩”。《竹竿》，《詩經原始》稱“衛女思歸也”。《河廣》“誰謂河廣，一葦杭之，誰謂宋遠，跂予望之”，也是以承認河廣為前提。《詩集傳》云詩為宣姜之女為宋桓公夫人，生襄公而出歸于衛。襄公即位，夫人思之而義不可往，是思宋之作。《王風·揚之水》：“揚之水，不流束蒲。彼其之子，不與我戍許。懷哉懷哉，曷月予還歸哉？”《鄭箋》認為是“怨平王恩澤不行于民，而久令屯戍不得歸，思鄉里之處者。”《詩集傳》認為是“戍者怨思作此詩”。《葛藟》“緜緜葛藟，在河之滸。終遠兄弟，謂他人父。謂他人父，亦莫我顧”。《詩集傳》“世衰民散，有去其鄉里家族而流離失所者作此詩以自嘆”，是游子之歌。

此外，《詩經》中還有一些作品涉及到了水面上的情景描寫，如《采蘩》，“于以采蘩，于沼于沚”、“ 于以采蘩，于澗之中”，描寫女子參加祭祀，即《詩序》所說的“夫人不失職也”；《二子乘舟》：“二子乘舟，泛泛其景。愿言思子，中心養養”，為婦人思子之作，《詩序》認為是衛宣公二子爭相為死之事；《衡門》，《朱傳》以為“此隱居自樂而無求者之詩”：“衡門之下，可以棲遲。泌之洋洋，可以樂饑”，橫架一根木頭就可以當門，洋洋的泌水就可以充饑，這無疑是后世隱逸者仰慕的對象。

二、山水阻隔意象的形成

山作為阻隔意象的形成。已有學者指出在《國風》中，凡用“南山”起興，詩就一定與男女情事有關。［3］筆者認為在《詩經》中出現的大量的山石的描寫首先是源于山崇拜。山作為地殼運動的產物，在先民的眼中是高大的。面對高大的無法逾越的山峰，人們不免產生“高山仰止”的情懷。《禮記·祭法》云：“山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。”董仲舒《春秋繁露·山川頌》則云：“山川神祗，主寶藏，殖器用，資曲直。”《說文解字》對山的解釋為“宣也。宣氣散，生萬物。”可見我們的先祖對山的認識與依賴。同時，先民們還認為山為神靈所居，因而對山有了敬畏之情。《山海經·海內西經》云：“昆侖之墟，百神之所在。”法國漢學家保爾·戴密微在《中國文學藝術中的山岳》一文中指出：“在上古詩集《詩經》里，山常常是皇家貴族祭祀的圣地，是神明的祖先出入的地方。”［4］《詩經·小雅·節南山》：“節彼南山，惟石巖巖。赫赫師尹，民具而瞻。”朱自清認為“這是以山象征領袖的氣象。”［5］《藝文類聚》卷七引《韓詩外傳》云：

仁者何以樂山？山者，萬物之所瞻仰也。草木生焉，萬物殖焉，飛鳥集焉，走獸休焉，吐萬物而不私焉。出云導風，天地以成，國家以寧，此仁者所以樂山。

對山的崇拜還來自于久遠的洪水泛濫的時代。洪水到來時，人們自然會尋找高處（比如山）作為避難所，于是就產生了對山的依賴和感激。在這些原因的綜合作用下，人們產生了對山的親切、崇拜和敬畏之情。而作為阻隔的山，除了人們的敬畏、崇拜之外，還與民俗有關。人們登高以懷念遠方的親人，后來就形成了登高望遠（或懷遠）這一抒情模式。在這種民俗下，當遠眺的目光為山峰所阻時，自然會生出愈加憂愁的情愫。中國古代對石頭也是崇拜的，先民相信石頭具有某種神秘的生殖能力，因而有大禹、啟等生自石頭的傳說。《物理論》曰：“土精為石”。同時，石頭還被當作祭祀的“社主”，如《呂氏春秋》稱：“殷人社用石”，《禮說》引《說文》云：“佑，宗廟主也，周禮有郊宗石室，一曰大夫以石為主。”此外，原始人最普遍使用的工具就是石器。不論是舊石器還是新石器，原始人都離不開它，用它去勞動、獵取食物，用作武器來保衛自己、討伐異族，于是就產生了石崇拜。有學者指出：“石頭被古代人相信具有神秘生成力和行動力的神圣東西，所以常常被當做是神在大地上的宮殿，因此石頭經常被當做大地神的代理象征而被做為崇拜的對象”。［6］后世文學作品中也有很多對山、石的描寫，比如在落后地區用“石敢當”碑來避邪、巫山神女、昆侖山上的眾神、女媧煉取補蒼天的五色石等。石之精英為玉，賈寶玉有通靈寶玉，孫悟空本是一塊仙石，“受天真地秀，日精月華，感之既久，遂有靈通之意”于是化為石猴悟空。同時，石頭還被賦予了人格美，如《呂氏春秋·誠廉》：“石可破也，而不可奪堅”。《易經》豫卦六二爻辭云：“介于石，不終日，則吉”。早在托名曹丕的《列異傳》中就有了望夫石的記載，石頭又有了女子之貞的品性。《藝文類聚》卷七載《荊南圖副》：“宜都夷道縣北有女觀山，昔有思婦，登山絕望，懷思而死，葬于山頂，山遂枯悴。”石頭還有孤高自許，不同流俗的文化品格，《九歌·山鬼》有“石磊磊兮葛蔓蔓”的句子。由此連及，作為文房四寶之一的硯也具有了更深的文化意味。

水作為阻隔意象的形成，應源于生命的起源以及農耕的傳統。“緣水而居”是先民的自覺行動與追求。水是生命的源泉，還是生命的必需品。《大雅·公劉》是詠周民族開國歷史的詩篇，其中有“篤公劉，逝彼百泉。瞻彼溥原，乃陟南岡，乃覯于京”的行為，公劉要求其人民要“夾其皇澗，溯其過澗。止旅乃密，芮鞠之即”，即要移居于河兩岸。在《皇矣》中，周軍隊要保護的，恰恰就是水源：“依其在京，侵自阮疆。陟我高岡，無矢我陵，我陵我阿；無飲我泉，我泉我池”。最早的部落都是臨水而居的，從某種意義上說，人類文明史一直都與水密切相關。水給人們帶來了干渴時的甘甜，亢旱時的潤澤。人們對此自是不能忘懷，《管子·水地》云“水者何也，萬物之本原也，諸生之宗室也。”河水作為阻隔在文學作品中出現，其源甚早。在其他文明中，也有類似的現象，比如奧基布娃情書，據說就是名叫奧基布娃的印第安人女子，用赤揚樹皮當紙，寫給自己的愛人的一封“情書”。 情書沒有一個文字，是由圖畫組成的。情書的左上角是一只熊，是女子奧基布娃的圖騰，左下角是一條泥鰍，是她愛人的圖騰，兩個圖騰隔在一條河的兩邊。在《詩經》中，水也多作為男女愛情的阻隔，寓意著戀人之間無法逾越的障礙，所以有時只能是“盈盈一水間，脈脈不得語。”人們對此無可奈何，加之對泛濫洪水的恐懼，于是出現了河伯的傳說。早在《山海經》中就有“托于有易、河伯、仆牛”，《穆天子傳》也記載了周穆王祭河的過程。到后來神話傳說與民俗結合，河水意象在先民心理上積淀就是必然的了。

水作為阻隔意象在《詩經》中反復出現也與水的特性有關，故《詩經》多以水發端引起詩興。一說起男女相戀或女子被棄，就要有水，如溱水、洧水、淇水、汝水、漢水等，于是，《國風》中男女情事多與水聯系在一起。古人認為水是五行之一，是構成萬物的因素。《說卦》“坎為水，潤萬物者，莫潤于水。”還說“兌為澤，為少女”。水又與女性聯系起來了，伏羲八卦，即有坎兌兩卦與水有關。《老子》稱“上善若水。”《藝文類聚》卷八引《韓詩外傳》說：

夫水者，緣理而行，不遺小，似有智者；重而下，似有禮者；蹈深不疑，似有勇者；鄣防而清，似知命者；歷險致遠，似有德者；天地以成，群物以生，國家以寧，萬物以平，此智者所以樂于水也。

在這里，水成了符合儒家規范的君子之風的楷模。水如此使人產生聯想，遂有孔子慨嘆“逝者如斯夫，不舍晝夜”，這里的流水則暗示了一種有價值事物的消逝。更多時候，水則作為一種阻隔及災害制造者，引起人們痛苦的回憶。作為阻隔意象從蒹葭環繞之水到天上雙星隔河相對，無不與水有關。

當時的民俗的影響。《山海經·海外西經》中有“女子國在巫咸北兩女子居，水周之”。《天問》“簡狄在臺，嚳何宜？”聞一多在《天問疏證》即認為“古臺皆有水周之”。看來那時女子住在水中的臺上，實行性隔離制度。因此，在《詩經》的時代，可能采取男女隔離居住制度。這種性隔離制度具體是怎樣的呢？現在看，應該是在戰爭狩獵生產時實行隔離，仲春時解禁。《周禮·地官·媒氏》載“仲春之月，令會男女；于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之，司男女之無家者而會之”。其日期是三月三日，地點在社之桑林，此之謂男女仲春之會，《桑中》就是這種風俗的反映：“期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇上矣。”當然，解禁是有限的。《周禮·地官·司徒》云“媒氏掌萬民之判。凡男女處成名以上，皆書年月日名焉。令男子三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆書之”，可見那些達到年齡要求的人才有“會男女”機會。那些30以下的男子、20以下的女子并不是不會產生對異性的渴望，于是，所謂“淫奔”之事就在所難免了，于是就有了眾多所謂“刺淫奔”的作品出現，這正是青年男女無畏抗爭的體現。當然，也有其他內容的作品涉及到河水阻隔，其形成原因大致如此。所以列寧在《哲學筆記》中說：“人的實踐經過千百萬次的重復，它在人的意識中，以邏輯的格固定下來。這些格，正是(而且只是)由于千百次的重復才有先入為主的鞏固性和公理的性質”。［7］

三、跨越與突破

山川、河流阻隔代表著橫亙于男女之間的障礙與阻隔，人們要去征服它、突破它，種種嘗試也體現于《詩經》：通過登高、游泳、舟船等，阻隔終被突破。《邶風·谷風》云：“就其深矣，方之舟之；就其淺矣，泳之游之。”正如《詩集傳》指出的，“言我隨事盡其心力而為之。深則方舟，淺則泳游，不計其有與亡，而勉強以求之”，雖然說的是自己做事認真，但仍是以承認河流造成阻隔并設法突破為前提的。

以登山克服空間的阻隔。《召南·草蟲》：“陟彼南山，言采其蕨。未見君子，憂心惙惙。亦既見止，亦既覯止，我心則悅。”《詩集傳》以為是“南國被文王之化，諸侯大夫行役在外，其妻獨居，感時物之變而思其君子。如此亦若周南之卷耳也。”另一個例子是《召南·殷其雷》，《詩經傳說匯纂》引劉瑾曰：“此詩之念行役，猶周南之有《汝墳》也。然視《汝墳》獨無尊君親上之意者，蓋彼詩作于既見君子之時，故得慰其勞而勉以正。此詩作于君子未歸之日，故但念其行役之勞。然而無怨咎之辭，則其婦人之、賢文王之化亦皆可見矣。”其實，這種登高思人的心理不僅僅表現在男女關系上，《魏風·陟岵》：“陟彼岵兮，瞻望父兮。父曰：“嗟，予子行役，夙夜無已。上慎旃哉，猶來無止。”其下兩章分別登高去“望母”、“ 望兄”。朱熹《詩集傳》云：“孝子行役，不忘其親，故登山以望其父之所在。因想像其父念已之言，曰嗟乎我之子，行役夙夜，勤勞不得止息。又祝之曰，庶幾慎之哉？猶可以來歸，無止于彼而不來也。”這種文化心理到后來就演化為望夫石的傳說，《呂氏春秋·音初》載涂山氏女思念大禹所唱始為南音的“候人兮猗” 乃在涂山之陽；托名曹丕的《列異傳》記載，“武昌陽新縣北山上猶望夫石，狀若婦人立者，傳云：昔有貞婦，其夫從役，遠赴國難。婦攜幼子餞送此山，立望而形化為石”。

對河流阻隔的突破的另類方法是涉水而渡。《周南·漢廣》就描述了因無法超越河流而求偶不得：“南有喬木，不可休思。漢有游女，不可求思。漢之廣矣，不可永思。江之永矣，不可方思。”孔穎達認為是“此言游女尚不可求，則在室無敢犯禮可知也。出者猶能為貞，處者自然尤潔”。也有渡河而過的，《邶風·匏有苦葉》：“匏有苦葉，濟有深涉。深則厲，淺則揭”，《詩集傳》：“此刺淫亂之詩。言匏未可用。而渡處方深，行者當量其淺深而后可渡，以比男女之際亦當量度禮義而行也。”許謙也認為是“以水喻禮”（《詩集傳名物鈔》）。《鄭風·褰裳》“子惠思我，褰裳涉溱。子不思我，豈無他人。”《詩集傳》云：“淫女語其所私者曰，子惠然而思我，則將褰裳而渉溱以從子”。總之不論如何都要渡河與意中人相會。而最為著名的還是《秦風·蒹葭》：“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。溯洄從之，道阻且長。溯游從之，宛在水中央”。《詩集傳》認為是“言秋水方盛之時，所謂彼人者乃在水之一方，上下求之而皆不可得。”

《詩經》中突破河水阻隔更多的是采用舟船作為到達彼岸的手段，如《竹竿》、《衛風·有狐》、《衛風·竹竿》等。同時，我們還注意到這類詩多與憂愁、悲傷等情緒相聯系，如《竹竿》：“淇水滺滺，檜楫松舟。駕言出游，以寫我憂”。《詩集傳》認為是“衛女嫁于諸侯，思歸寧而不可得，故作此詩。”也有從梁上通過的，《衛風·有狐》，《詩集傳》：“此也狐者妖媚之獸綏綏獨行求匹之貌。石絶水曰梁，在梁則可以裳矣，”嚴粲曰：“狐性淫又多疑，今在淇水之梁，綏綏然有求匹之意。喻無妻之人也。”其實舟船橋梁等意象，在《詩經》中除了表現、抒發憂愁之外，還有其深層的文化意蘊，那就是象征男女相戀與兩性的溝通，這從《詩經》出現舟船的篇目多與戀情有關可以見出，《鄘風·柏舟》“泛彼柏舟，在彼中河。髡彼兩髦，實為我儀”；《匏有苦葉》中的“招招舟子，人涉卬否。人涉卬否，卬須我友。”《詩集傳》：“舟人招人以渡，人皆從之而我獨否者，待我友之招而后從之也。以比男女必待其配偶而相從”。這種文化心理，應與一些古老的有情人隔河而居、隔河相望的傳說有關，其中就有“迢迢牽牛星，皎皎河漢女”的七夕牛郎織女鵲橋相會的故事。

對于山水阻隔的突破的努力，使人們在改造自然時也使自己的境遇得以改善。首先，《詩經》里所突破的山水不一定是自然中實在的山水，它可能是人們心中的存在或假想，也可能是男女雙方的愛情受到的某種來自社會的阻力，山水阻隔只是起到一種不可取代的表意的作用而已。其次，正是由于這種文化心理的影響，樂府《上邪》才有了以“山無陵，江水為竭”起誓，其實也是主人公面臨的巨大阻力的一種變相表達而已。

當然，這里討論的山水阻隔，只是眾多阻隔意象中的兩個而已。其實這些阻隔意象，都是人們心理、感情以及道德倫理上的阻礙的表現。《鄭風·子衿》所謂“挑兮達兮，在城闕兮。一日不見，如三月兮”，表現的是時間的阻隔。《鄭風·東門之墠》：“東門之墠，茹藘在阪。其室則邇，其人甚遠”，雖然距離不遠，正如方玉潤《詩經原始》指出的那樣，“一詩中自為贈答，而均未謀面”，更是心理上的阻隔了。《將仲子》中朱熹所說的淫奔者最擔心的，恰恰是“畏我父母”、“畏我諸兄”以及“畏人之多言”，正是家庭倫理與社會輿論的阻隔。而我們所討論的對阻隔的突破，無論是跋涉、登高還是舟船，都是人們對這些阻隔所做的種種突破的嘗試與努力的代表，而這些詩歌中所要達到的彼岸，正是人們的理想與希望的化身而已。

文學是人的潛意識欲望的滿足。正因為山水的阻隔，相思的人之間的審美期待才顯得更加強烈，而正是山水的阻隔使他們保持了一種陌生感和新鮮感，所謂的“距離產生美”、“越間阻越情歡”，就是在這個意義上說的。“山有木兮木有枝，心說君兮君不知”、“思君如流水”等等，就是這種阻隔——相思機制的表現。《詩經》所開創的山水阻隔詩的傳統，無疑廣為后世所接受和繼承。古代的那些愛情故事，也多發生在山青水秀的地方。用榮格的話說，就是“一個用原始意象說話的人，是在同時用千萬個人的聲音說話，它吸引和征服我們，與此同時提高了它正在加以表現的觀念，使這些觀念超出了偶然性和暫時的意義，進入永恒的王國。”［8］

參考文獻：

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［8］榮格.心理學與文學［M］. 馮川等，譯.北京：三聯書店，1987：122.

責任編輯：鳳文學