伽達默爾與浪漫主義詮釋學

作者簡介： 牛文君（1982），女，安徽淮北人，博士研究生，研究方向：詮釋學。

關鍵詞： 浪漫主義詮釋學；歷史意識；效果歷史意識；語言

摘要： 對于浪漫主義詮釋學，伽達默爾基本上持批評態度，他放棄其方法論路線，完成了詮釋學的本體論轉向。實際上，他的哲學中有著豐富的浪漫主義詮釋學遺產。他對詮釋學的定位，效果歷史原則的提出，以及以語言為主線的詮釋學本體論轉向等一系列核心思想都與浪漫主義詮釋學有密切的淵源。

中圖分類號： B089.2；B516.59文獻標志碼： A文章編號： 10012435(2011)06064308

Gadamer and Romantic Hermeneutics

NIU WenJun (Philosophical Institute， Friedrich Schiller University Jena， Jena 07743， Germany)

Key words: romantic hermeneutics; historical consciousness; historically effected consciousness; language

Abstract: By and large， Gadamer criticizes the romantic hermeneutics， so that he gives up its methodical route and achieves an ontological shift of hermeneutics. But in fact， there is a great legacy of romantic hermeneutics in Gadamer’s philosophical hermeneutics. Many of his core ideas， such as the locating of hermeneutics， the principle of historically effected consciousness， the ontological turn of hermeneutics guided by language， and so on， can be traced back to the romantic hermeneutics.

第6期牛文君： 伽達默爾與浪漫主義詮釋學 安徽師范大學學報(人文社會科學版)2011年第39卷伽達默爾對浪漫主義詮釋學基本上持批評態度，《真理與方法》的相關章節“對浪漫主義詮釋學及其在歷史學中應用的置疑”表明了這一點。他認為浪漫主義詮釋學的方法論路向不能通達理解的真理，轉而進行“以語言為主線的詮釋學本體論轉向”。當我們關注伽達默爾對浪漫主義詮釋學的批評時，往往忽視了兩者的內在聯系，即他是如何繼承和深化了浪漫主義詮釋學的成果，從而完成這一本體論轉向的。對于這種內在聯系，有些是他明確意識到的，有些是他沒有意識到的，因為在某些方面他對浪漫主義詮釋學的解讀存在著片面性，曼弗雷德·弗蘭克（Manfred Frank）對此進行的反批評從某種程度上可以證明這一點。伽達默爾本人也承認，如果他能更多地關注施萊爾馬赫的辯證法和美學，或許可以更好地在《真理與方法》中處理施萊爾馬赫的個性化理解這一理論。參見Hans-Georg Gadamer. GW. Band 2［M］. Tübingen: Mohr， 1993: P 15.當他聲稱放棄浪漫主義詮釋學并另行選擇自己的詮釋學道路時，在某些方面恰恰是在沿著前者原有的方向前進。

一、伽達默爾視域中的浪漫主義詮釋學

對于浪漫主義詮釋學，伽達默爾主要關注其代表人物施萊爾馬赫的思想，偶爾涉及到其他浪漫主義者。根據《真理與方法》的相關論述，伽達默爾視域中的浪漫主義詮釋學具有以下特征：

首先，詮釋學的普遍化。詮釋學通過施萊爾馬赫完成了系統化和普遍化，不再作為特殊領域如神學、語文學的輔助學科，成為一門獨立的方法論。施萊爾馬赫把詮釋學的對象從特殊文本拓展到一般的講話。需要被理解的不僅是經過篩選的經典文本，而且包括一切與語詞意義相關的文本和講話。不僅從對象上看施萊爾馬赫的詮釋學是“普遍的”，而且他致力于把詮釋學發展成為一門具有普遍性系統性的“技藝學”，使之不再是解釋實踐中零散規則的搜集。

第二，“重構”作為其核心任務。關于詮釋學的任務，伽達默爾描繪了兩種情況：重構和綜合，分別以施萊爾馬赫和黑格爾為代表。浪漫主義反抗啟蒙運動對理性完滿性的信仰（這種信仰要求擺脫傳統的束縛和過去的前見），褒揚古老的時代，力圖挽回傳統。浪漫主義詮釋學把重建過去看作自己的核心任務。“施萊爾馬赫……完全以在理解中重建作品的原始規定為目的。”［1］171他提到，流傳下來的藝術作品，從其自身所植根的那個原初“世界”中抽離出來，從而失去了其原來的意義。伽達默爾由此得出，在施萊爾馬赫那里，對藝術作品的理解意味著對這樣一個原初“世界”的重建；同樣，這一觀點也適合于對其他流傳物的理解。總之，在這里理解意味著重構，或是對作品所屬的原初世界和原意的重構，或是對其作者意圖的重構。

第三，對個性的理解在詮釋學中突顯。伽達默爾認為，施萊爾馬赫的“重構詮釋學”在最終意義上指向對作者原初創作過程的重構。隨著詮釋學的對象從書面文本拓展到一般講話，對個性的理解突顯出來。“應當被理解的不僅僅是原文及其客觀含義，而且也包括說話者或者作者的個性。施萊爾馬赫認為，只有返回到思想的起源，才能真正理解這些思想。”［1］189伽達默爾指出，這一思想以天才美學說為基礎，施萊爾馬赫試圖在一切作品或講話中尋找天才創造這一因素，把作品和講話所表達的思想泛化地看作是富有藝術性的思想和個性的自由創作。“理解”便成了創作過程的倒轉，它是對創作的再創作和重構，是對作者思想形成過程的回溯。對作品的理解被還原為對作者個性和意圖的理解，伽達默爾把這一傾向視為一種以作者為中心的詮釋學立場。

第四，以心理解釋為特色。施萊爾馬赫把解釋方法劃分為語法解釋和心理（技術）解釋兩大類。伽達默爾認為，心理解釋是其最富有特色的思想，并對19世紀的理論發展產生了決定性影響。它要求讀者和作者具有同等天賦，通過心理移情與作者處于同一層次，消除讀者與作者及其作品的間距，以實現與作者同樣的理解。解釋者甚至應該“比作者更好地理解他自己”，這一要求也是以天才創造說為理論基礎的。天才的創作不僅富有個性，并且往往是在無意識的狀態下進行的，從而解釋者就肩負著這樣的使命，即把作者創作中無意識的、然而卻包含在作品之中的思想，明確地表達出來。

伽達默爾看到，傳統的詮釋學循環通過施萊爾馬赫的心理學方法獲得了新的意義。前者只涉及到語法解釋，即單個的語詞或句子要放到整個文本中才能得以理解，反之文本的理解又要以對單個語詞和句子的理解為前提。“而施萊爾馬赫把這一原則運用到心理理解上，心理理解必須把每一個思想作品當作這個人整個生命關聯中的一個環節來理解。”［1］194作者的每一個作品都以其整個生命為參照系，只有把單個的作品放到這種關聯中，作品及其作者的個性化思想才是可以理解的。

最后，以自然科學研究方法為導向。伽達默爾從施萊爾馬赫的后繼者中看到一種發展趨向，即詮釋學的心理解釋方法逐漸以自然科學研究方法為典范。如何達到與作者同樣的理解或者比作者更好地理解他自己？施泰因塔爾（Steinthal）主張研究心理學的規律規則，“通過深入研究語言作品的起因、起源以及作家的思想構造，語文學家可以使認知性的理解深化為把握性的理解。”［1］197伽達默爾認為，“這種心理學規則的研究以自然研究為典范”［1］197，借助于規律規則的研究和可檢驗的方法論程序，達到確切的知識。

二、伽達默爾對浪漫主義詮釋學的批評和相關質疑與爭議

伽達默爾對浪漫主義詮釋學的批評集中在四個方面：“重構”、作者中心主義，方法主義和心理主義。這些批評不乏洞見，但在某些方面是值得質疑的，也曾引起過理論爭議。尤其是曼弗雷德·弗蘭克，對伽達默爾的施萊爾馬赫解讀提出了激烈的反批評。

首先，伽達默爾認為，“重構”不是詮釋學的真正任務。試圖原樣地重建和修復過去的活動是徒勞和無意義的，“被重建的、從異化中喚回的生命，不是原初的生命。”［1］172在那種假想的“重建”中，始終已經包含著過去與現在的中介運動。

伽達默爾指出，在浪漫主義對啟蒙運動反叛的表象之下，兩者分享著一個共同的前提，即傳統與理性的抽象對立。啟蒙運動要求將一切傳統置于理性的法庭之下審視，以理性（Logos）克服神話（Mythos）；浪漫主義則渴望挽回古老的時代和神話的世界，甚至要求在傳統面前，一切理性必須保持沉默。“但是通過浪漫主義對啟蒙運動價值標準的這種顛倒，啟蒙運動的前提，即神話和理性的抽象對立，恰恰被永恒化了。”［1］278如同啟蒙運動的理性至上主義一樣，浪漫主義的“復辟”態度也是成問題的，因為兩者由以出發的前提本身是獨斷論的，“在傳統和理性之間并不存在這樣的絕對對立”［1］286。一方面傳統中始終有理性和自由的因素；另一方面理性本身是歷史的實在的，它依賴于傳統的被給予性，不存在超越歷史的抽象理性。伽達默爾高度評價了黑格爾使歷史與精神、歷史與真理相互滲透的做法，認為他把表象的歷史態度變成了思維的態度，說出了一個具有決定意義的真理，“歷史精神的本質不是對過去的修復，而在于與現時生命的思維性溝通。”［1］174哲學詮釋學就應該選擇這種“綜合”的道路。“如果我們認識到，［我們的］任務是更多地跟隨黑格爾而不是施萊爾馬赫，那么詮釋學的歷史就必須有全新的著重點。”［1］177

第二，關于作者中心主義。伽達默爾認為，浪漫主義詮釋學以作者為中心，要求理解者拋棄自己的前見，理解作者的思想創作意圖。而在他看來，理解者不可能徹底拋棄其自身的前見，前見不是理解的障礙，而是理解得以可能的條件，理解者不同的詮釋學處境導致了理解的多樣性。有些學者認為，伽達默爾用一種讀者中心主義取代了浪漫主義詮釋學的作者中心主義。參見彭啟福《理解之思：詮釋學初論》，安徽人民出版社，2005年，第61-68頁。這種判斷可能欠妥。伽達默爾批評作者中心主義，并不在于用讀者取代作者成為理解的中心。他引入游戲、對話等概念，恰恰旨在解構近代主體性哲學的主體概念；在游戲和對話中，真正的主體不是游戲者和對話者，而是游戲本身和對話所涉及的事情。不僅對談中的理解，而且對文本的理解，也是一場具有游戲性質的對話，引導對話的既不是作者的意圖，也不是解釋者的前見，對話因事情而展開，它是事情本身的運動。“每一種理解和每一種相互理解都會涉及到某件事情，這件事情被置于理解者面前。正如一個人與他的對話伙伴就某件事情達成相互理解一樣，解釋者也理解著文本對他所說的事情。”［1］384“理解首先是指對某件事情的理解，其次才是分辨和理解他人的意見。”［1］299毋寧說這里沒有中心，如果說“事情本身”是理解的中心，它也不是一種預先存在的“自在之物”，而是理解的效果歷史運動。“在對話中有某種東西產生出來，我們把這種處于對話中的語言的真正現實性稱作事情本身”［2］107。對話者在探討的過程中既不是消除自己的前見進入對話伙伴的思想之中，也不是把他人的見解強行置于自己的標準之下，“而總是意味著向一個更高的普遍性的提升，這種普遍性既克服了自身的片面性，又克服了他人的片面性。”［1］310在對話中產生出新的、具有更高普遍性的意義超出了對話者原來的意圖，這是視域融合的結果。雖然伽達默爾強調理解者不可能徹底拋棄其自身的前見，并賦予前見以合法地位，但他并不主張理解者囿于自己的前見，而應該帶著這種前見進入理解的游戲，前見在理解過程中必須經受檢驗才能真正合法，通過視域融合達到更高的普遍性，這本身就是對理解者自身局限性的克服，在這一狀態下達成的理解轉化成理解者的前理解，并對下一次理解產生作用。實際上，是理解所涉及的“事情”推動著這種效果歷史運動，讀者作為游戲的參與者，他自身不是游戲的主體和中心。

然而，伽達默爾把浪漫主義詮釋學歸于作者中心主義立場，是值得質疑的。以“比作者更好地理解他自己”這句話為例，其中隱含著與作者中心主義不同的側重點。伽達默爾看到，這句話的理論基礎——天才創造說，“在這里完成了一項重要的理論成就，因為它取消了解釋者和原創者之間的差別。”［1］196197在作品面前，作者與讀者的地位是平等的，“他作為反思者，其看法并不具有權威性。”［1］196其他的讀者可以通過對作品歷史背景和作者生平的研究，比作者本人更好地理解他的作品。“解釋的唯一標準就是作品的內容，即作品所‘意指’的東西。”［1］196問題是：作品如何能“意指”作者意識之外的東西？唯一的原因就在于語言的公共性。語言作為表達的場所，它打上了作者個性的烙印，同時它具有自身的語法規則和普遍特征，因此作品才能以語言的形式“意指”作者意識之外的東西，其含義并不完全依附于作者的意圖，具有相對的獨立性。這樣，語言以及作品通過語言所表達的內容本身在理解中必然突顯出來，相應地，語法解釋的地位也突顯了出來，作者及其意圖的權威地位退而隱之。如果說由于作者的意圖和文本的含義并不完全等同，理解不能簡單地被歸結為對作者意圖的追溯，那么理解是否意味著解釋者對文本原意的追溯？這種立場也是伽達默爾所反對的。對于他來說，文本的含義產生于理解的對話之中，是流動的和開放的，所謂的“原意”在理解發生之前并不現成存在，也追尋不到。無疑，在施萊爾馬赫那里存在著追求作者原意和文本原意的“客觀主義”傾向，但同時也存在著相反的思想萌芽，他對語法解釋的關注并把理解看作一個無限的辯證過程就說明了這一點。

第三，關于方法主義。伽達默爾認為，浪漫主義詮釋學的方法論本質上以近代自然科學研究方法為模式，把自然科學的研究方式強加到精神科學上，是完全錯誤的做法。他抵制自然科學方法的普遍性要求，認為精神科學的科學性毋寧從人文主義傳統來理解，而不是從近代科學方法論。“這個傳統在與近代科學要求的對抗中獲得了一種新的意義。”［1］23

伽達默爾還批評施萊爾馬赫的普遍詮釋學是一種抽象的形式主義，它以犧牲內容為代價，把理解作為方法抽象出來，“使詮釋學成為擺脫一切內容的獨立方法”［1］198，它要求“在每一個文本中把握其生命表現，同時又忽視其中所說的真理”［1］201。這源于施萊爾馬赫對詮釋學和辯證法的區分：辯證法是研究事情的工具，而詮釋學把作品的思想當作作者的生命環節來理解。伽達默爾則認為，詮釋學和對事情的研究不應該分開，“實際上，應當被理解的東西不是作為生命環節的思想，而是作為真理的思想。”［1］189詮釋學必須和真理問題相關，這也是詮釋學的意義所在。但伽達默爾承認，就施萊爾馬赫把詮釋學和辯證法關聯起來來看，他應該是考慮到這一點的。其不滿在于，施萊爾馬赫的抽象方法論興趣在一定程度上使詮釋學忽視了對“事情”的研究。一方面，他力圖“擺脫所有內容上的特殊性，在方法的統一性中尋求詮釋學的統一性”［1］182。另一方面，這種方法論忙于重構作者的意圖，使理解達到與作者意圖的符合一致，用黑格爾的話來說，這種符合至多只是一種正確性，并不是哲學意義上的真理。

伽達默爾關于形式主義的批評，可從他對“比作者本人更好地理解他自己”這句話的分析中得到理解。他援引博爾諾（Bollnow）的研究，把這句話追溯到費希特和康德，指出，施萊爾馬赫完全在不同的意義上理解這句話。在費希特和康德那里，“這條原則表達的完全是唯理論精神的要求，唯獨通過思考，通過展開作者思想中的結論，達到真正符合作者意圖的真知灼見——作者必定會具有這樣的真知灼見，如果他思考得足夠清楚明白的話。”［1］198讀者可能比作者理解得更好，這也同樣表達了“哲學對對象批判的要求。誰能更好地深入思考作者所探討的事情，誰就能在對作者本人還隱蔽著的真理之光中理解作者所說的東西。”［1］199施萊爾馬赫把哲學的批判要求轉化成了一條純粹的語文學原則，這里不再涉及文本所探討的“事情”，文本被看成“脫離其認識內容的自由創造”［1］200，把文本理解等同于對作者自由創造的意圖和個性的理解；作者的自由創造當然會受到語言公共性的限制，但這也只意味著施萊爾馬赫“把文本看成獨立于其真理要求的純粹的表達現象”［1］200。這里不再涉及對象批判，“更好理解”無非只是把作者自由創造中的沒有意識到的、卻又隱藏在作品中的意圖明確表達出來，僅僅是一種“認知上的增長”［1］196，它與真理問題無關，不意味著在文本所涉及的事情上比作者的理解具有更多的真知灼見。正是在此意義上，伽達默爾批評浪漫主義詮釋學是一種抽象的形式主義，它把“批判——它由對事情的理解所引導——從科學解釋的領域中驅逐出去了”［1］200。

弗蘭克認為，施萊爾馬赫的詮釋學并不是方法主義，他從未要求“掌握一種標準，這種標準作為方法上可調控的認知為‘新’意義的理解奠定基礎”［3］52；其預感方法也不否認，“語言系統永遠不可能從自身出發為當前的語言使用來規定解釋者，而單個的含義……從原則上講也不可能基于發現的程序從一種演繹/解密［的方法］中推導出來。”［3］50

最后，關于心理主義。在伽達默爾看來，浪漫主義詮釋學通過心理移情克服時間距離，理解作者的原初意圖，這是完全不可能的。時間距離不可能被克服，它也不是理解的障礙，相反具有積極意義。

對此，弗蘭克提出兩條反批評，伽達默爾做出了回應。其一，弗蘭克認為，伽達默爾強調心理解釋在施萊爾馬赫詮釋學中的地位，忽視了語法解釋的重要性；他在其代表作《個體的普遍》（Das individuelle Allgemeine）中將施萊爾馬赫的語法解釋理論與結構主義思潮以及現代符號理論結合起來考察，突顯了語法解釋在施萊爾馬赫詮釋學中的地位。伽達默爾認為，在關注語法解釋理論的同時，“不能因此而貶低心理解釋，它是施萊爾馬赫所貢獻的真正新穎的東西。”［4］14就施萊爾馬赫本人的表述來看，語法解釋和心理解釋本身沒有高低之分，“如果說語法解釋較為低級，心理解釋較為高級，那是不恰當的。”［5］81

其二，弗蘭克批評伽達默爾把同等天賦的預感行為看作施萊爾馬赫詮釋學的最終基礎。伽達默爾認為，以天才創造說為理論基礎的浪漫主義詮釋學隱含著理解的前提，即同等天賦，只有天才的讀者能理解天才的作品。施萊爾馬赫引進的預感方法，作為一種直接的猜測，無疑需要與作者具有同樣的天賦，才能克服時間距離，理解作者的個性和意圖。“一切理解的最終基礎必定總是一種同等天賦的預感行為”［1］193。弗蘭克認為，把預感看作是對作者意圖進行同等天賦的重構，是對施萊爾馬赫的誤讀，他“從未宣稱預感提供客觀知識（如狄爾泰，以及伽達默爾——帶有批評傾向地，所認為的那樣），也從未宣稱預感能消除解釋者和被解釋對象之間的時間距離”［3］52；預感方法是施萊爾馬赫在特定的風格理論中使用的概念，它屬于心理解釋方法的一種，是為了理解于作者風格上的獨創性。同時，“‘心理移情’這個術語……，就我所知，并未在施萊爾馬赫那里出現過。”［3］47伽達默爾反駁道，“也不能僅僅因為預感這個概念與‘風格’有關就貶低它。就好像風格不是言語自身的具體表現一樣。”［4］14

三、哲學詮釋學對浪漫主義詮釋學的深化與發展

（一）歷史意識的產生與詮釋學的真正位置

在伽達默爾看來，詮釋學是隨著歷史意識的產生而逐漸發展成為一門獨立的技藝學的。“歷史意識的出現，使得詮釋學在精神科學中起到核心作用。”［1］170不管是啟蒙運動把傳統置于理性之下的做法，還是浪漫主義的復古傾向，都表明了一個事實：流傳物的意義連續性之斷裂。這一事實引發了詮釋學的思考。這里存在著陌生性與熟悉性的張力，這種張力在浪漫主義詮釋學的前史中已經存在，宗教改革運動的圣經自解原則的提出及其破產促成了一種歷史性的思考。這一原則認為圣經自身有明確的含義，不需要借助教會權威或特殊的解釋技術，應該完全按照字面意思理解圣經。但對于圣經，并非在任何情況下都能從字面意思獲得明確的理解，這必然要引入歷史解釋，個別的東西只有放到歷史整體中才是可理解的。自明性理解的消失，促成了歷史研究之路，詮釋學便有了產生的必要，它要求成為一門避免誤解的普遍技藝。“正如現在對神圣著作或世俗著作的解釋不再有差別，從而只有一種詮釋學，這種詮釋學最終不僅對一切歷史研究有預備作用……，而且也包括整個歷史研究事業本身。”［1］181忽略內容上的特殊性，從方法論上建立統一的普遍詮釋學，正是施萊爾馬赫的要求。

伽達默爾亦將自己的哲學詮釋學定位于熟悉性和陌生性之間的中間地帶，當我們面對傳統和流傳物時，“的確存在著一種熟悉性和陌生性的兩極對立，而詮釋學的任務正是以這種兩極對立為基礎。……這里給出一種緊張關系。它是流傳物對于我們所具有的緊張關系，發生在陌生性和熟悉性之間，在具有歷史意味的、漸枯的對象性和對某個傳統的隸屬性之間。詮釋學的真正位置就在這種中間區域。”［1］300離開熟悉性和陌生性、隸屬性和對象性、被給予性和逃逸性之間的緊張關系，就不會有詮釋學產生的可能。因為在徹底的熟悉性和陌生性這兩種極端情況下，理解問題都不會突顯出來。

施萊爾馬赫把理解和個性聯系起來，理解中的熟悉性和陌生性之對立首先存在于解釋者和作者的個性差異之中。理解之所以可能和必要，在于個性具有兩種特征：其一，一切個性都是普遍生命的表現，從而預感可以通過把自身與他人相比較而引發出來。其二，每個人的個性又是不同的，“每個靈魂在其各自的存在中都不是其他靈魂的存在”［5］141，個性是一個“解不開的謎”，它不可能消融于共同的一般性之中，理解中的陌生性和“他在性”永遠不可能被消除，對個性的理解是一個無限的過程。

如果說對于施萊爾馬赫來說存在著“你”（個性）的晦澀難解以及理解的無限性，那么對于伽達默爾來說就是整個歷史傳統的晦澀難解及其意義的開放性，這正是他秉承浪漫主義精神、與黑格爾絕對唯心主義劃清界限的地方。雖然伽達默爾把對傳統的理解最終看成自我理解，如同在黑格爾那里，精神對歷史的認知是一種自我認知，但他堅決反對，絕對精神可以實現其自身與歷史的徹底滲透，使一切陌生性消失在絕對知識之中，使自我認知終結，達到理解的完全透明性。“自我理解的連續性始終處于疑問之中，如同一種持久的他在。因此，永遠不可能達到那樣一種與自身完全同一的自我意識。”［2］130伽達默爾試圖把哲學詮釋學與自我意識相對立的維度突顯出來，并說明“在理解中不是消除他者的他在性，而是保持這種他在性。”［4］5他特別強調，“這里經常存在一種危險，即在理解中‘同化’他在（das Andere），從而沒有正確認識它的他在性（Andersheit）。”［1］305基于此在的有限性和歷史性，理解中始終保留著晦暗面和他在性，“沒有持續的白晝，它照亮一切真理的意義”［6］415，沒有萬能的理性之光使一切真理展現于自我意識面前。理解中不可徹底克服的晦暗面和他在性，對伽達默爾來說不是消極的，它帶來了理解的無限性和意義的開放性。施萊爾馬赫和伽達默爾都從有限理性的立場出發，認為思辨唯心主義的絕對知識理想是一種狂妄的幻想；他們更多地援引古代的對話辯證法，而不是黑格爾的辯證法，兩者都堅持理解的無限性和開放性。

此外，在施萊爾馬赫這里，熟悉性和陌生性之間的對立不僅存在于個性之內，還存在于語言的習慣用法和個性化使用之間。他對解釋種類的劃分體現了這種對立。語法解釋是回溯到語言習俗的同一性來理解作品，而心理解釋是回溯到作者對語言的個性化使用來理解作品。語言的共性和作者的個性化使用也使得詮釋學處于熟悉性和陌生性之間的中間地帶。

（二）從歷史意識到效果歷史意識

效果歷史原則的提出是伽達默爾對浪漫主義詮釋學和歷史學派重要突破，實際上，這一思想在浪漫主義詮釋學和歷史學派中已有雛形。伽達默爾宣稱，他把施萊爾馬赫“看作效果歷史的始作俑者，效果歷史這個概念已由施泰因塔爾開始使用，并在狄爾泰對之進行科學理論的提升中獲得了無可爭議的統治地位。”［4］15

施萊爾馬赫把語法解釋意義上的詮釋學循環運用到心理解釋上，其中已經包含著深刻的歷史意識的思考。心理解釋要求把思想的創造物看作一個生命環節，并把這個環節放到整個生命關聯中去理解。但在施萊爾馬赫這里，整體不是先于個別被給出的，既不像宗教改革派預設《圣經》是一個意義統一體，也不像阿斯特假定復仇作為古代精神的特征。參見HansGeorg Gadamer. GW. Band 1［M］. Tübingen: Mohr， 1990. P179， P194..“從根本上來看，理解總是這種處于循環中的自我運動，所以從整體到部分和從部分到整體的循環往復具有根本意義。而且這種循環在不斷地擴大，因為整體這個概念只是一個相對的概念，對個別東西的理解也總是涉及到一個不斷擴大的關聯域。”［1］194伽達默爾認為，施萊爾馬赫在這里邁出了重要的一步，即他用辯證法對以上兩種獨斷論的克服；他把辯證法運用于詮釋學，“從而考慮到了理解的內在的暫時性和無限性”［1］194。

理解的暫時性、歷史性是伽達默爾效果歷史意識思想的核心，理解的無限運動，包括詮釋學經驗的無限性和流傳物意義的無限性亦源于此。理解者作為歷史的存在，“永遠不能從［歷史］事件中跳出來進行反思，以便將一切發生的事件置于我面前。”［7］221“所謂歷史的存在，就是說，永遠不能消融于自我認識之中。”［1］307流傳物的意義整體，既不是先于個別被給出的，也不能在理解中達到完全的透明。因為“整體不是對象，而是關于世界的視域，它包圍著我們，我們生活于其中。”［4］506理解者處于這個整體之中，不可能將之當作對象置于自己面前來把握。“真正的歷史對象不是對象，而是自己和他者的統一體，是一種關系，在這種關系中存在著歷史的實在性以及歷史理解的實在性。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中指明歷史的實在性。因此我把所需要的這種東西叫做‘效果歷史’”［1］305

以彰顯非理性（如神話思維、直覺、想象）的方式克服理性的局限性，是浪漫主義的一種普遍傾向。伽達默爾不滿足于以非理性主義的方式削弱思辨唯心主義的狂妄要求，而是承認人類理性本身的有限性和歷史性。“對于我們來說，效果歷史意識是這樣來思考的，即作品的直接性和優越性在效果意識中不再消融于純粹的反思實在性之中，因此我們是在設想一種超出反思全能的實在性。”［1］348現在的問題是，以非理性克服理性的傾向是否完全適合于施萊爾馬赫。心理解釋方法的引進的確基于以下考慮：作為“不解之謎”的個性“不可能以概念的方式被理解，而只能以直觀（intuitiv， 或譯為直覺）的方式被理解。”［8］82心理解釋正是為了彌補理性概念思維方法的局限性，“整個詮釋學工作必須被看作藝術品，但對藝術品的解釋并不完結，［解釋］活動自身帶有藝術特征，因為應用并不隨同規則一并被給出，即不能被機械化。”［3］81施萊爾馬赫不主張機械方法主義，理性主義的方法程序不足以帶來真正的理解。那么，他是否試圖通過引進心理解釋方法來徹底解決“個性之謎”？伽達默爾認為，在施萊爾馬赫那里“理性以及概念式把握的局限性無論如何不是不可克服的，它應當通過感覺（Gefühl），即一種直接的同感性質的和同等天賦的理解所克服。”［1］194因此，“理解最終只是在一種無限的意識中才得以完成，這種無限意識是個體性思想的基礎。”［1］347這一判斷引起了弗蘭克的質疑。爭論點在于，“感覺”在施萊爾馬赫那里是否是一種無限意識；他是否要求以“感覺”這種直觀方式克服理性主義方法的局限，達到絕對意義上的理解。對此，伽達默爾持肯定回答，弗蘭克持否定回答。從《真理與方法》相關描述來看，其中是充滿矛盾的：一方面，伽達默爾認為，對于施萊爾馬赫而言理解具有歷史性和暫時性，它是一個不可完結的任務；另一方面他又說施萊爾馬赫的個性思想以一種“無限意識”為基礎，認為這種意識可以消除自身的有限性，達到對全部流傳物確定的、超時空的理解。這種矛盾究竟是施萊爾馬赫本人的，還是伽達默爾解讀或表述上的矛盾？

首先，施萊爾馬赫明確強調，解釋活動是一個無限的過程，理解具有暫時性和歷史性。其原因有二：一是個性在最終意義上是“不解之謎”，二是理解者自身具有歷史性，無所不能的思辨理性也不能夠完結這個理解過程。

其次，心理解釋方法只是為了更好地理解“個性之謎”，是對理性方法局限性的彌補，并不意味著它能徹底解決“個性之謎”，終結理解的任務。如果我們仔細考察施萊爾馬赫的“感覺”這一概念，就會有更加明確的認識。“感覺”又稱作“直接的自我意識”，它是針對費希特和謝林的自我意識反思模式而提出的。施萊爾馬赫認為，主體及其自我意識不可能在自身之內為自己奠基，它有一個先驗的根基，這一根基不能通過反思獲得理解，但主體可以在“直接的自我意識”中經驗到它。“感覺”、“直接的自我意識”，是非反思性的，它的功能是使意志和思想在自身中統一起來。先驗根基以超時間的方式伴隨著各個具體的思想，“‘以超時間的方式’意味著：這種伴隨不能在時間中顯現，因此不能被知覺，也不能被證明，也就是說，在有機的功能中找不到其對應物。”［9］291-292雖然這種先驗根基能在“直接的自我意識”中被經驗到，“但我們不能否認，直接的自我意識是在時間中被給予的”［9］292。施萊爾馬赫不僅指出自我意識的有限性，而且強調“直接的自我意識”本身也是一種“一般有限意識”［10］53，無論在自我意識中，還是在“直接的自我意識”中，都不存在超時間的同一性和整體性，它只具有相對性，沒有“對應物”，在理解的循環中不斷擴大。弗蘭克的反批評不無道理：“施萊爾馬赫所言的直接的自我意識，并不像伽達默爾所批評的，假定自己是一種‘無限意識’，認為自己能超越時間，沖破自身的桎梏，立足于阿基米德點”［11］115。施萊爾馬赫已經注意到理解本身的歷史性，無論是反思的自我意識，還是“感覺”都不能克服這種歷史性，并把理解帶向終結。承認理解的歷史性，正是伽達默爾效果歷史意識的核心。

（三）理解的語言性和哲學詮釋學的本體論轉向

伽達默爾批評施萊爾馬赫沒有清楚地區分語言使用和對事情的觀點，當他談到理解作者個性的時候，究竟是指理解其個性化的思想還是他對語言的個性化使用？“只有后者才存在于作為語言的語言之中。”［6］368同時，伽達默爾認為，施萊爾馬赫混淆了兩種對立關系，即他把同一性與個性的對立看作語言和思想創造的對立，并把語法解釋和心理解釋的任務對應于從同一性的角度理解語言和從個性化的角度理解作者的思想，從而使心理解釋的地位相對于語法解釋越來越突顯出來，理解便成了一種對作者思想過程追根溯源的重構。“因此，在施萊爾馬赫這里，在語法和心理學之間的詮釋學任務，最終恰恰是失敗的。”［6］373當施萊爾馬赫把注意力集中在個性和心理解釋上時，忽視了理解的語言性，而這恰恰是詮釋學的核心問題。毋寧說“語法解釋更接近詮釋學的中心”［6］372。

由此，伽達默爾對施萊爾馬赫的觀點進行了改造并力圖突顯理解的語言性。他認為，在語法解釋層面，語言中不僅存在著同一性，也包含著個性，通過相互理解語言自身不僅進行著一種趨向于共同化的運動，同時也進行著相反的個性化運動，“據此語言自身是個性”［6］369。在心理解釋層面，語言不僅存在著個性化的使用，也必須遵守同一性的規則，施萊爾馬赫對技術解釋的引進就說明了這一點。理解的重要問題在于語言性本身。個性不應該僅僅從個體、從作者的思想這個角度來理解，而且應該從語言本身來理解。語言自身包含著兩種相反方向的運動，一方面它趨向于形成一種“共同語言”，形成具有同一性和固定性的語言使用習慣；另一方面語言進行著個性化的運動，語言的使用本身有一個自由空間，充滿了特殊性和任意性，這種自由并不來源于個體表達其思想的個性，而是來自語言自身，伽達默爾認為，在這一點上詮釋學應當沖破施萊爾馬赫思想的束縛。同樣，在心理（技術）解釋中，不僅存在著來自作者思想方面的個性以及對語言特殊使用的個性，也存在著語言層面的同一性。施萊爾馬赫后期把廣義的心理解釋劃分為純粹的心理解釋和技術解釋。他注意到，作者在表達其自由思想時，在構思和布局上必須遵循語言的形式法則，特定的文學類型有特定的共同表達方式。伽達默爾認為，技術解釋的引進非常重要，因為它在個性化的心理解釋內部肯定了某種類似于語法解釋的東西，它指向同一性，而不是個性。經過伽達默爾的改造，無論在語法解釋，還是在心理解釋那里，理解的語言性以及語言自身的共性和個性都被突顯了出來。

伽達默爾完成哲學詮釋學語言本體論轉向的關鍵一步是從理解的歷史性過渡到理解的語言性。這一過渡是對浪漫主義詮釋學的深化與發展。伽達默爾把理解的真理要求和理解的語言性結合了起來：從根本上說，理解首先指相互理解，它具有對話結構，是就某件事情達成一致；同時，理解“必然以語言的形式發生，這不是說事后把理解用語詞表達出來，而是說，理解的實現方式，…… 是事情本身走向語言。”［1］384理解同時具有“事情性”（理解總是對某件事情的理解）和語言性（理解總是發生在語言之中）；而事情和語言又是相互滲透的，事情通過理解在語言中展現出來，語言內在地包含著對事情的理解，一切詮釋學經驗都具有語言性。理解的對話創造了共同的語言，成功的對話是就某件事情達成一致，對話者在一種更高的普遍性之下結合成新的共同體。“對話中的相互理解不僅僅是一種自我表現和使自己觀點獲得承認，而是一種公共性的轉換，在這種轉換中對話者不再停留于以前的狀態。”［1］384視域融合總是發生在語言之中。語言又總是對話的語言，它包含著言說的無限可能性，在語言的使用過程中發生著解構作用，破除僵化的同一性。它既不需要海德格爾式的詩化語言來解構形而上學的語言，也不需要黑格爾式的辯證法使僵死的概念流動起來，其自身包含著個性化的解構運動。參見HansGeorg Gadamer. GW. Band 2［M］. Tübingen: Mohr， 1990: P12.

參考文獻：

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［3］Friedrich Schleiermacher. Hermeneutik und Kritik［M］.Hrsg. von Manfred Frank. Frankfurt am Main: Suhrkamp， 1995.

［4］HansGeorg Gadamer. GW. Band 2［M］. Tübingen : Mohr， 1993.

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［6］HansGeorg Gadamer. GW. Band 4［M］. Tübingen : Mohr， 1987.

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［8］Günter Figal， et al. HansGeorg Gadamer: Wahrheit und Methode［M］. Hrsg. von Günter Figal. Berlin: Akademie Verlag， 2007.

［9］Friedrich Schleiermacher. Friedrich Schleiermachers Dialektik［M］. Hrsg. von Rudolf Odebrecht. Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft， 1988.

［10］Friedrich Schleiermacher. Der christliche Glaube. Band 1［M］.Hrsg. von Martin Redeker. Berlin : Walter de Gruyter Co.， 1960.

［11］Manfred Frank. Das individuelle Allgemeine: Textstrukturierung undinterpretation nach Schleiermacher［M］.Frankfurt am Main : Suhrkamp， 1985.

責任編輯：陸廣品