朱一新與康有為心性觀點之比較

王志生

（浙江師范大學，浙江%%金華 321004）

康有為在中國近現代思想、政治領域地位顯赫，與之形成鮮明對比的是朱一新，在歷史上鮮有人注意。若論學識、人品，朱一新于當時堪稱一代風流人物。二人身份地位在近現代史上的懸殊差異，使許多學者在研究二人時，只將朱一新附錄在康有為之后，寥寥數筆，但是二人的書信往來已成為學術史上的一段佳話。他們的交往是從年輕朱一新十二歲的康有為將未刊刻的 《新學偽經考》求教于朱開始的。二人就今古文、治經治史、理學各方面不同的態度各抒己見，甚至針鋒相對。信中朱氏以一個捍衛儒家傳統的文人形象直接回擊了康氏“古文學皆劉歆之竄亂偽撰也”之類的妄談。兩人于“劉歆遍偽群經”等相關問題和治經治學態度上反復論辯，正如康氏自己所說：“……與辯難頗多……”①但其中兩人各有一封信不是討論古今經書真偽的問題，而是就理學范疇系統中的人性、理氣等問題提出自己的見解并針對不同意見發表了反對觀點。現當代研究者多分別論述兩人的經學、理學觀點。但二人此次理學思想的交鋒給了我們一個很好地綜合對比研究二人理學思想的機會，我們可以結合二人列出的佐證從中窺探一二。朱一新在書信中以長者的身份就理學范疇中的心性問題提出自己的見解，這一次康有為針鋒相對，形成一段對比觀點鮮明，亦非常有趣的歷史插曲。

一

在人性論問題上，朱一新秉承孟子的性善論。他認為：“氣有昏明，薄厚之不同，斯理之隨氣以賦者，亦因之為差等。茍無是理以載是氣，則人物之生，渾然一致。而人之性真同犬牛之性矣。人之所以異于禽獸者，以其有此五常之全理……道既形，則善之名以立，性之類以分。”②朱氏認為，形而上之理賦予人和物之氣有所不同，而人“得天地之中氣”，得以有五常之全理，因此人之性與禽獸之性不同，這是人性本善的理論基礎。接著，朱一新對“繼之者善，成之者性”的解釋，很好地詮釋了他的性善論觀點：“成性者物所同，繼善者人所獨。人唯得此本然之善，乃能窮理以盡性，盡性以至命。”③他認為，世間萬物皆由理賦予不同之氣乃能成性，這一點上人與物無異。但又因所承之氣不同，性之質亦不同，唯有人有“五常之全理”，“得天地之中氣”，才有了與物不同“繼之者善”的本質。朱一新對自己的這一觀點引事實加以論證。他認為以繼善成性之理為前提，才有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的可能。若人性本惡，則盡性乃是盡極兇惡之性，那就不可能達到至命的最終目的。而且從人心教化的角度考慮，朱一新認為若人性本惡，則易使人覺得已無率性、修道的必要。與此同時，朱氏強調“率性之謂道”之“率”當訓為“循”。“循性”之“性”也必以性善論為前提，且“經典達詁，王充《論衡》獨訓為勉，于古無征”。④

針對朱一新的上述觀點，康有為提出了與之大相徑庭的說法。在人性論上，康氏主張荀子的性惡論。他認為：“備六禮以娶婦，當禮矣”，出自于性；“逾東家墻而摟其處子，非禮矣”，⑤亦出自性。此處康氏的人性論觀點雖與朱一新的性善論相異，但不能簡單地理解成人性是丑惡的、邪惡的，后文有專門的論述。康有為也對“繼之者善，成之者性”加以解釋，以此來論證自己的性惡論觀點：“是言善也則是圣人所繼之者，性也則是人人當成之者。”⑥康有為強調，這種理解經典的方法正是出自朱一新的老師俞樾。僅一“成”字就能說明，盡性需要人主觀上實施行動，加以人力去進行改變才有可能。人性并不是至善至美的，否定了心善論，同是也強調了人為的重要性。若人性本善，又何須人人當成之？由此提出“非謂性即善也”。在此基礎上，康氏將《中庸》里的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之“率”訓為“修”，意為人性需要人為加以成之。因此康有為認為，人性生來并非完美的，而是需要人在后天去成性、率性，人性才臻于完美。綜上我們不難看出，康有為的人性本惡之“惡”與朱一新的理解稍有不同。前面提過，在康氏的概念里，“備六禮以娶婦”與“逾東家墻而摟其處子”均是出自于性，因為他堅信：“天固無專生惡物之天，天亦不能生一人，使其全無所學，遂能止于至善也。”康氏很明白地指出其對荀子性惡論之“惡”的理解應為：“所謂性惡者，以質樸之粗惡言之，非善惡之惡也。”因此，我們就不難理解康氏為何訓“率”為“修”，為何如此解釋“成之者性”了。

我認為，在人性論上，康氏的觀點較之朱一新則更為辯證。朱一新曾批判康有為為了迎合自己的新觀點不惜曲解歷史，否定群經，而朱氏于此為了論證人性本善也犯了類似的錯誤。

二

朱一新以孟子的性善論為基礎，重新解釋了孔子的“性相近，習相遠”。他認為，正是因為人性本善，所以不論是“猺獞之悍族”，抑或是“貉貐之野人”，雖然風俗習慣各不相同，但父子之禮、君臣之綱是相通的，甚至是相同的。而那些在后來迷失自己本心而無異于禽獸之人，是基于后天不同之“習”所致，絕非他的本性就是如此。朱一新強調，若果如荀子所說——人性本惡，“則不待習已遠縱，欲學而不能。又何相近之有？”⑦

在評價朱一新之前，我們先來看康有為是如何理解“性相近，習相遠”這句話的。康氏指出：“正唯性者生之質，人皆具一氣質，故相近。圣人從其氣質中別之曰，若者為義理，若者非義理，于是習圣人之道者，則日近于圣人，不習圣人之道者，則日遠而入于惡人。”⑧他認為，人生而皆受理之所賦予之中正之氣，均具五常之全理，因而本性是相近的。日后是近于圣人，還是日遠而入于惡人，是“習”不同所致。此種理解很恰當地證明了他對性惡之“惡”所作的理解。

綜合二人對“性相近，習相遠”的不同解釋，雖然朱一新維護儒家傳統的出發點沒有錯，但是相比之下，康有為的說法更加客觀，更加辯證。而朱一新在此處至少犯了兩個錯誤。第一，朱一新認為“性相近”的前提是性善論，唯有人性本善，才能“性相近”，若人性本惡，則“不待習已遠縱”，何來相近之有？他這種性善則同，性惡而殊的結論是有欠公允的。人之由理而生，人性則是理賦予人之氣者，人人均秉與物相異的中正之氣。我們可以借助康有為“天固無專生惡物之天”來理解朱氏之說。無論是性善，還是性惡，都應該是相近的。而朱氏為就己說的論證不免有些牽強。第二，我認為，孔子的“性相近，習相遠”之“性”并無善惡之分，因此孟子的性善論和荀子的性惡論都是對孔子學說的延伸，都不為過。朱一新對此句的理解略有偏差，他對性善、性惡的理解過于狹隘，相比之下，康有為的解釋更接近于孔子的原意，更加客觀。我認為，人生之初，人性并無善良或者邪惡之分，善與惡的理解可以更深一層，從完善和粗鄙的角度看，我們不得不說，雖然康有為為了改變舊制，推行新政所進行的一系列活動對傳統文化的確帶來了不良的影響，朱一新所批甚是，但是在人性論的態度上，康氏較之朱氏更加全面。

三

朱、康二人都從人性論對社會教化的影響方面提出自己的見解。

朱一新提出自己反對“性惡論”的原因是若教人性惡，則將由尊學導致廢學。他覺得若人性本惡之論深入人心，則會使人誤以為“吾之性惡矣，雖力學何所用之……天既命吾以惡，吾寧順天而行，恣睢暴戾，以快吾一日之欲耳！”⑨朱一新斥責荀子的這種“尊學而絀性，沿流而昧源”的行為。他認為，以“性惡”之論教化民眾，將導致世風日下，足以貽誤后學。

康有為提出自己反對“性善論”的理由是“然正唯從孟子之說，恐人皆任性，從荀子之說，則人皆向學，故仆愈不敢于儒先有所偏袒矣”。⑩若從孟子之說，則人人無需學而性已善，則人人棄學，人人皆任性發展。反之，只有從荀子之說，使人知曉人性并不完善，才能人人皆向學。

我以為，二人的說法均有合理之處，但他們的假設結果不是建立在人性之初上，而是相遠之“習”上。后天的教化決定人的品性，進而影響對待事情的態度和決策。

綜上所述，我們認識到，朱一新與康有為短短幾年的交往中，雖然涉及的心性方面的學術討論不多，但是此次二人關于心性的論述，使我們能夠進一步正確認識二人的理學觀，進而可以進一步了解二人關于經史的一些不同觀點的由來。

注釋：

①康有為.康南海自編年譜（外二種）.中華書局：19.

②朱一新.答康長儒論性書.佩弦齋文存卷上：22a-22b.

③朱一新.答康長儒論性書.佩弦齋文存卷上：22b.

④朱一新.答康長儒論性書.佩弦齋文存卷上：23a.

⑤康有為.答朱蓉生先生書.康子內外篇（外六種）：178.

⑥康有為.答朱蓉生先生書.康子內外篇（外六種）：180.

⑦朱一新.答康長儒論性書.佩弦齋文存卷上：23b.

⑧康有為.答朱蓉生先生書.康子內外篇（外六種）：181.

⑨朱一新.答康長儒論性書.佩弦齋文存卷上：24b.

⑩康有為.答朱蓉生先生書.康子內外篇（外六種）：182.

［1］蒙培元.理學范疇系統.人民出版社，1989.

［2］陳來.朱子哲學研究.華東師范大學出版社，2000.

［3］康有為.康子內外篇（外六種）.中華書庫，1988.

［4］康有為.康南海自編年譜（外二種）.中華書局，1988.