論先秦儒法融通思想
——以"轉關人物"為中心

馬 騰

(中山大學 法學院,廣州 510275)

論先秦儒法融通思想
——以"轉關人物"為中心

馬 騰

(中山大學 法學院,廣州 510275)

儒法思想之融通,在歷史淵源上呈現為"儒法同宗"的命題.管仲的思想是其實質依據,后來稷下學宮的《管子》將其文本化.李悝、吳起師儒而任法,開"儒家"向"法家"轉變之先河."雜家"尸佼曾為商鞅之師,其思想以儒家思想為主體,雜以法家思想,亦體現了儒法思想的融通."轉關人物"的思想不但從學術源流上印證了法家出于儒家的命題,且揭示了法家的"政治家"本質,蘊涵了對傳統政治法律文化中人物思想矛盾性的解釋.

法家;儒家;管仲;李悝;吳起;尸佼

一般認為,荀子開儒法合流之先河,儒法直至漢代方得以合流.然而,儒法融通的思想早已在儒法"轉關人物"身上體現出來.他們或為儒門弟子,或為法家始祖,或為雜家人物.其實,先秦諸子百家的學派劃分固然有其思想內容上的根據,但是各種學說的廣泛傳播和交流滲透,使有些思想家或自辟源泉,或兼收并蓄,取舍、整合各種學說,從而形成某種兼具各個學派特征的駁雜思想.因此,對游移于儒法之間的一些轉關人物,厘清其師承關系,探究其思想大旨,考察其與儒法思想的契合之處,有助于分析儒法法律思想的共性.

一、先秦儒法思想融通史——從管仲到稷下學宮之《管子》

儒法思想之融通,在歷史淵源上呈現為"儒法同宗"的命題,它在一位先于儒法而兼具后來儒法思想特征的先驅——管仲的思想中體現出來.管仲先于儒家與三晉法家,兼具兩家特點,又對戰國法家影響頗深,似可從源流上佐證儒法同宗的命題.楊幼炯說:"欲知禮治與法治分化之思想過程,莫如以荀子與管子為中心.蓋荀子代表禮治之終端,管子代表法治之始端.前者以儒家而近法家,后者以法家而近儒家."[1]由于政治生涯及其法家色彩的思想言論,管仲被司馬遷列入法家行列.《史記.管晏列傳.正義》引《七略》,謂"《管子》十八篇,在法家".后來的研究者也將管仲視為法家的鼻祖甚至"大宗",如梁啟超說:"法家言,遠祖周禮而以管子為繼別之大宗,申、商為繼禰之小宗,及其末流,面目大殊焉."[2]管仲思想實際上就是齊國經濟、政治改革的指導思想.胡適認為"所謂法家"即"實行的政治家".以此觀之,管仲被列為"實行的政治家"當無異議,而且,這更揭橥"思想"的儒家與"實踐"的法家存在著融通乃至合一的可能.

管仲重視道德禮義,把"禮義廉恥"視為"國之四維".《管子.牧民》曰:"何謂四維?一曰禮,二曰義,三曰廉,四曰恥.禮不逾節,義不自進,廉不蔽惡,恥不從枉."管仲先于孔子,所言之禮亦是西周之禮.由于西周禮制實乃一個包羅萬象的集道德、法律規則于一體的規范體系,因此管仲對禮的強調,包含對法律制度及秩序重要性的認識.而且,管仲非常強調社會物質基礎.一方面,他從物質基礎的角度來分析法律實效性或守法前提的問題:"民不足,令乃辱;民苦殃,令不行."(《管子.版法》)另一方面,他提出"倉廩實而知禮節,衣食足而知榮辱"的名言,將物質條件視為"禮節""榮辱"的基礎.這既是一種樸素的唯物觀,也是法家功利主義的體現.管仲重視法令的實效性,而要保證法令的貫徹,必須"勸之以賞賜,糾之以刑罰"(《國語.齊語》).這種使人民"畏威如疾"的重刑論,與鄭子產的"水火之論"以及后來法家的重刑主義如出一轍.

一般而言,《管子》是研究管仲思想的基本材料,其中某些話語屬于管仲的思想已成共識,如以上引文.嚴格來講,《管子》離管仲之時已頗久遠,或被稱為稷下學宮之"學報",[3]或稷下思想"雜燴"(郭沫若語),可以說是稷下學宮這一學術重鎮的思想載體.雖然論者對《管子》思想的屬性尚有爭論,《管子》與管仲的關系也難有定論,但《管子》一書仍可籠統地稱為"管子學派的著作"[4],是"黃老之學和法家相結合"[5]147.有些學者則傾向于認為《管子》一書包含了儒家思想與法家思想,"其書乃儒家而采法家之長者也,儒法道調和之作".[6]通觀《管子》一書,禮法融合的思想貫穿其中.《管子.任法》云:"君臣不用禮義教訓則不祥,百官服事離法而治則不祥."諸如此類表述不勝枚舉,體現了《管子》兼用禮法、王霸融合的核心精神,[7]此二端均為儒法融合之跡象.不過,《管子》仍保持了對刑罰威懾力的審慎態度:"刑罰不足以恐其意;殺戮不足以服其心.故刑罰繁而意不恐,則令不行矣;殺戮眾而心不服,則上位危矣." (《管子.牧民》)可見,《管子》并未像后來法家一樣專任刑殺,而更強調人民主體性價值,近于孟子的"重民""順民"思想.于是,如果說管仲的思想是儒法同宗的實質依據,那么后來的《管子》則將儒法融通的思想加以文本化、持續化,并以稷下學宮為依托擴大其影響,在這一學術重鎮得以推衍闡發.以此觀之,羅根澤強調管仲遺說存乎《管子》之中,相比"古史辨派"的偽書之說更為平恕.[8]368概言之,先秦思想先驅管仲的思想,與融合儒法思想的《管子》,分別代表著儒法融通思想的不同歷史發展階段.

二、儒法師承關系考察——李悝、吳起"師儒任法"的轉關意義

孔子之后,儒分為八.其中,子夏氏之儒與子思學派的思想都與孔子學說有所差異,且具有后來法家思想的特點.[9]"法家始祖"李悝正是出于儒門,且直接師承子夏.《漢書.藝文志》中的法家類有"《李子》三十二篇",注曰:"名悝,相魏文侯,富國強兵."而儒家類又有"《李克》七篇",注曰:"子夏弟子,為魏文侯相."《史記.孟子荀卿列傳》載:"魏有李悝,盡地力之教."《食貨志》亦云:"李悝為魏文侯作盡地力之教."由此可見,"盡地力"乃是李悝政治活動的核心.而史書中的"李克"也以"盡地力"為政治舉措.《史記.平準書》曰:"魏用李克,盡地力,為強君."《貨殖列傳》又曰:"當魏文侯時,李克務盡地力."無獨有偶,商鞅既列入兵家又列入法家,可見一人在同一書中分列儒法完全可能,何況學派劃分本來就有不同的標準與歸類依據.李悝與李克為同一人,"悝克一聲之轉,古書通用,非誤也"[10]153.這是近人崔適考證之結論.因此,李悝分列儒法的現象,恰好反映出李悝思想的雙重特點.一方面,出于儒門、師承子夏的學問背景使其思想帶有儒家印記;另一方面,"富國強兵"的政治舉措又使其思想呈現出法家特點.

李悝師儒而任法,開儒家向法家轉變之先河.他出于儒家,卻是中國封建時代第一部法律——《法經》的締造者,"律文起自李悝,撰次諸國法,著法經" (《晉書.刑法志》).《法經》具有劃時代意義,只可惜佚失不傳.然而,李悝定《法經》,"盡地力之教",其后商鞅之法以《法經》為藍本.因此,在政治改革方面,李悝可謂商君之師,《法經》也靠商鞅以另一種形式根植于中國傳統法律文化中.錢穆說:"人盡夸道教政,顧不知皆受之于李吳.人盡謂法家原于道德,顧不知實淵源于儒者."[10]264從法律繼受的角度來看,即使李悝與商君因變法圖強而被視為法家,卻未必與"法先王"的儒家在政道上有根本分歧,只是由于豐富顯赫的政治生涯而相比"祖述堯舜"的儒家更切實地強調富國強兵.沈家本說:"鞅之法,受之李悝.李悝之法,撰次諸國,豈遂無三代先王之法存于其中者乎?"(《漢律摭遺.自序》)因此,李悝之《法經》,商鞅之變法,并非無源之水,無本之木,而是法律制度在先秦長期發展、遞嬗的產物,從中亦必然地體現了儒法融合趨勢.

李悝不僅為商君師,更為后世立法者之師.《唐律疏議》曰:"周衰刑重,戰國異制,魏文侯師于李悝,集諸國刑典,造《法經》六篇.一盜法,二賊法,三囚法,四捕法,五雜法,六具法.商鞅傳授,改法為律.漢相蕭何更加悝所造戶、興、廄三篇,謂九章之律."可見,儒法合流的基礎在李悝之時已初見端倪:作為儒門弟子,李悝撰《法經》、主變法,開法家改革之先河.綜觀后世立法,歷朝歷代之法典不都成于"儒者"之手嗎?如陳群主持魏律,長孫無忌修訂唐律,李善長據唐律而撰明律等都體現了這一規律.

吳起,"衛人也,好用兵.嘗學于曾,事魯君……遂事曾子"(《史記.吳起列傳》).吳起不僅以曾子為師,亦以子夏為師.《史記.儒林列傳》載:"如田子方、段干木、吳起、禽滑厘之屬,皆受業于子夏之倫,為王者師."吳起學于曾子、子夏,與子思大致同時,共事魯君,可謂既是同學又是同僚.有論者猜測: "吳起當初由魏入楚,即可能挾子思'干世之說'前往."[11]實際上,子思的學說亦近于法家.蒙文通說:"尋諸儒分為八之事,其一為子思氏之儒,儒之兼取法家,莫著于此."[5]234吳起與子思的同學同僚關系使他們在思想上可能存在相通之處,這是子思學派具有后來法家色彩的佐證.同時,這也說明在求學于曾子、子夏之際,在與子思的交往過程中,吳起耳濡目染,秉承其道,對儒家學說當是熟諳于心.

吳起曾在與魏武侯的對話中,體現出他深諳儒家德治之論的一面.《史記.吳起列傳》載:"(魏武侯)顧而謂吳起曰:'美哉乎山河之固,此魏國之寶也.'起對曰:'在德不在險……若君不修德,舟中之人盡為敵國也.'武侯曰:'善.'"在這段對話中,吳起向魏武侯闡明治國之道貴在修德于民,而不在諸如山河險要、地緣戰略等地理因素和軍事因素.如若統治者不修德重民,那么本國人民就盡如敵國之人.這種以民為貴、注重德化的民本思想儼然是儒家風格,與孟子"民貴君輕"思想有異曲同工之妙.雖然其師曾子后來與之斷絕師徒關系,吳起也在政治實踐中體現出法家的做派,但求學于儒門的經歷仍使吳起的思想具有儒家德治論的基本特征.太史公曾感嘆:"吳起說武侯以形勢不如德,然行之于楚,以刻暴少恩亡其軀."(《史記.吳起列傳》)這一帶有儒家眼光的人物評價,恰恰反映出吳起從前期到后期,從原初思想到政治實踐的重要轉變.錢穆說:"孔子從正名復禮繩切當時之貴族,既不得如意.后之言治者,乃不得不舍禮而折入于法.是亦事勢所驅,不獲己也.且禮之與法者本皆出于糾正當時貴族之奢僭.李克(悝)吳起親受業于子夏曾參,法家淵源斷可識矣."[10]220這不僅揭示了社會轉型時期儒家分流而產生法家的思想史歷程,也強調了李悝、吳起在這一歷程當中的轉關意義.

吳起在楚國的執政經歷中,尊主卑臣,疏散貴族,精兵簡政而盡地力,都是以富國強兵為旨歸的法家行徑.史書對吳起思想和實踐的描述與評價,均展現他思想中所具有的后來法家"法""術""勢"的基本范疇.《戰國策.秦策三》對吳起的評語可算是一位法家人物的寫照.《史記.吳起列傳》稱其"明法審令,損不急之官,廢公族疏遠者,以撫養戰斗之士,要在強兵,破馳說之言縱橫者",這與重"法"派商鞅的做法毫無二致.《韓非子.和氏》曰:"吳起教悼王以楚國之俗曰:大臣太重,封君太眾.若此則上逼主而下虐民,此貧國弱兵之道也.不如使封君之子孫三世而收爵祿,絕減百吏之祿秩,損不急之枝官,以奉選練之士."這體現了吳起對君權之"勢"與馭臣之"術"的強調.據郭沫若考證,吳起之法與后來商鞅之法略同,故他斷言"商鞅是受了吳起精神的影響",卻也認為吳起本質是儒,"是一位真正儒家的代表".[12]看似矛盾說法,不正一針見血地指出吳起兼具儒法的思想嗎?

三、儒法融通的另類形式——"雜家祖宗"尸佼的思想探析

尸佼的思想,主要參考清人汪繼培《尸子》輯本.關于尸佼歸于何派,一種觀點認為尸佼并非儒家.劉向《荀子序》曰:"楚有尸子、長盧子、芋子,皆著書,然非先王之法也,皆不循孔氏之術,惟孟軻、孫卿為能尊仲尼."另一種觀點則認為尸佼歸于儒家.在《后漢書.宦者列傳》中,李賢注曰:"尸子,晉人也,名佼,秦相衛鞅客也……作書二十篇,十九篇陳道德仁義之紀,一篇言九州險阻,水泉所起也."

詳細探析尸佼的思想,很難將其歸為儒家.荀子始終秉承"仲尼子弓"之學,將孔子"正名主義"發揚光大,其"隆禮"之論對儒家思想體系的貢獻頗為重要,但仍無法被宋儒視為正統的儒家人物,甚至被郭沫若稱為"雜家的祖宗".以此標準衡量之,尸佼只能歸為雜家,是真正雜家的鼻祖:"尸佼年代較早,開創雜家學派.《廣澤篇》的說明宗旨,樹義如此明確;足為后來的雜家視為準則."[13]164

班固謂雜家"兼儒、墨,合名、法,知國體之有此,見王治之無不貫"(《漢書.藝文志》).尸佼指出,儒、道、名、墨各自創立學說,為鴟張門戶而彼此相否定,背后原因是這些學說都囿于一端.具體而言,在"去私"的觀念上,儒道名墨的主張可以獲得統一.因此,尸佼批判各家出奴入主,主張摒棄一端之見,歸于"一實":"若使兼公虛均衷平易別囿一實,則無相非也."(《尸子.廣澤》)若以班固"雜家"之說考察尸佼之學,可以發現,他既吸收了各家思想的合理成分,又不拘囿于某一家的學術立場,打破學派界限,總攝各家大旨,符合"雜家"的學術思想特征.金德建的研究強調了尸佼學說與《荀子.解蔽》《呂氏春秋.不二》的共通性,強化了尸佼學說雜家色彩的結論.[13]164-169

一般認為,《尸子》以儒家思想為主體,雜以他家思想.考察《尸子》可以發現,儒家孔孟之學所極言的重要范疇在尸佼的學說中閑見層出.《尸子.君治》曰:"仁則人親之,義則人尊之."仁義是君王安身立命以至安邦定國的重要原則.《尸子.四儀》曰: "行有四儀,一曰志動不忘仁,二曰智用不忘義,三曰力事不忘忠,四曰口言不忘信."可見,尸佼所言"四儀"之"仁""義""忠""信"均是儒家最基本的道德原則,其他篇目中亦強調"仁恕",重視內心修養,均符合儒家的特點.其中,尸佼尤其重"義",以形象的比喻強調其統率地位:"十萬之軍,無將軍必大亂.夫義是萬事之將也.國之所以立者義也,人之所以生者亦義也."這不僅與儒家貴義之說相通,也與墨家所言"義者,正也"(《墨子.天志下》)相類."正"在《墨子.天志上》篇作"政".孫詒讓案:"意林引下篇'正'皆作'政',二字互通.'義者,正也',言義者所以正治人也."[14]

《尸子》一書的儒家思想成分,亦可從尸佼對儒家言論的頻繁引用略見一斑.如《尸子.處道》引孔子言:"君者盂也,民者水也.盂方則水方,盂圓則水圓."又云:"得之身者得之民,失之身者失之民."這些都體現了他對儒家道德教化一義的因襲.此外,《尸子》下卷載:"孔子曰:'誦詩讀書,與古人居.讀詩誦書,與古人謀.'"這體現了他對儒家"法先王"、重詩書的肯定.尸佼還引孔子與子貢對話來強調先王"尚賢"之功:"子貢問孔子曰:'古者黃帝四面,信乎?'孔子曰:'黃帝取合己者四人,使治四方,不謀而親,不約而成,大有成功,此之謂四面也.'"尸佼不僅深通儒學精義,還兼取儒家后學支流.《尸子.君治》中有孔子和子夏的一段對話:"孔子曰:'商,汝知君之為君乎?'子夏曰:'魚失水則死,水失魚猶為水也.'孔子曰:'商知之矣.'"這體現了尸佼對儒家君民關系論的尊奉.因此,有論者認為尸佼學于儒家,《尸子》在學術上的若干重要觀點源自子思學派.[15]

尸佼也持法家刑名之論:"君人者,茍能正名,愚智盡情.執一以靜,令名自正,令事自定,賞罰隨名,民莫不敬."(《尸子.分》)這與《管子.白心》"名正法備,則圣人無事"如出一轍.法家刑名之論是孔子正名主義在政治法律觀上的新時代轉向,尸佼講"治天下之要,在于正名"(《尸子.發蒙》),上承儒家正名主義,又以"用賢""明分""賞罰"諸論加以詮釋.《尸子.發蒙》謂"審名分,則群臣之不審者有罪",正契合法家"循名責實"之術的宗旨.[16]尸佼講"刑罰者,民之鞭策也"(《后漢書.虞詡傳》注),又言"為刑者,刑以輔教,服不聽也"(《北堂書鈔》四十三),大有統合儒家德教與法家刑治的旨趣.[17]

《漢書.藝文志》班固注曰:"名佼,秦相商君師之."《史記.孟荀列傳》則引劉向《別錄》曰:"今按《尸子》書,晉人也,名佼,秦相衛鞅客也.衛鞅商君謀事劃計,立法理民,未嘗不與佼規也."這兩段材料均反映了尸佼與商鞅從思想到實踐的緊密聯系.可見,尸佼不僅以"雜家之學"將先秦儒法思想融合,而且作為商鞅之師(或"客"),對商鞅變法也全程參與,這對后來法家思想的傳承與發展不無影響.以李悝為師,商鞅深通儒家之學,也諳曉博通諸家學說之意義.商鞅初見秦孝公,重自貶損也好,窺探君意也罷,竟能先后說之以帝道、王道、霸道,其對諸家學說的運用亦可謂爐火純青.甚至有人認為商鞅之重法農戰只是"一時之利",變法成功之后必然走向禮治.[18]商鞅學問之博雜,或許正是他后來頻繁與尸佼謀事劃計的內在原因吧.無論尸佼是否出于儒門,就《尸子》一書觀之,尸佼綜合儒法,既秉承儒家正名說、仁義觀、君民論,又持法家刑名論與賞刑觀.這不僅佐證了儒法的源流關系,還以"雜家"的方式將儒法思想融會貫通.

四、余 論

儒家與法家,在先秦時代即已經在德治與刑治問題上有所分歧并相互批判.至于秦漢,儒法思想在治國方略及具體問題上總是各執己見,如西漢鹽鐵會議.這種對立甚至在儒法合流后仍一直延續,形成"儒法斗爭主線說".[19]其實,孔子對注重法律、強調改革的早期法家是不懷偏見的,更曾稱贊過管仲之仁與子產之道.實際上,法家就是在逐于氣力的時代以富國強兵為根本目的主持變法的人物,如李悝、吳起者,均受儒家之倫而為王者之師.章太炎認為:"原法家者本來自儒家出."錢穆則認為諸學派均起源于儒家:"開諸子之先河者為孔子."[20]故法家也源于儒家:"李克著法經,吳起僨表徙軍轅以立信,皆以儒家而尚法."[8]158他的主要根據除師承關系外(儒家-李悝、吳起-商鞅)[8]264,還有儒法思想本質的共性:"守法奉公,即是孔子正名復禮之精神,隨時勢而一轉移耳."[8]264法家出于儒家的命題,確是對儒法對立這一觀念的反思與矯正,尤其是在政治法律觀上,儒家正名主義及復禮都是諸子法律思想的源泉.后來法家與儒家針鋒相對,然而,在世之顯學的儒學氣息中孕育出來的法家思想,其注重法律制度的精神與君主專制理論,均可從儒家正名主義、寬猛相濟、隆禮重法的法律觀中尋得其原貌.因此,儒法兩家法律觀的共性就不僅因緣于學術淵源和師承關系,乃至身兼儒法的"雜家"現象,更是其法律思想的內在融通.[21]

儒法兩家之間千絲萬縷的聯系,不僅從學術源流上印證了法家出于儒家的命題,而且蘊涵了對傳統政治法律文化中人物思想矛盾性的解釋.這應從法家的"政治家"本質來理解.除前文所述胡適的觀點(將法家視為"實行的政治家")外,章太炎也說: "法家者流,則猶通俗所謂政治家也."[22]楊寬說: "法家實即政治家."[23]馮友蘭也認為:"韓非及其他法家其實都是政治家,并不是法學家."[24]秦漢以后,有不少政治家,如漢之公孫弘、宋之王安石、明之張居正,一方面因其學問思想而被視為碩學通儒,另一方面因其政治舉措而被視為法家人物.其實,這種看似矛盾的現象在先秦就已埋下種子,最典型的例子當數孔子,其學說豪言"焉用殺",而一旦身居司寇之位,七日而殺少正卯.誠如馬作武所言:"先秦法家除韓非外,幾乎都是在各國或主政或變法的政治人物,而儒家等學派則主要是以學者的身份出現.一旦儒家踏上政治的舞臺,執掌統治的權柄,以其政治哲學的本質和面對的現實問題,搖身一變而為'法家'只能是惟一的結局.孔子做司寇便殺少正卯即是例子,而秦漢以來兩千余年的歷史更是無數次演繹和揭示了中國傳統政治哲學的這一普遍規則."[25]可見,儒法思想的融通在形式上往往體現為一種身份載體上的兼容.前期法家人物或者儒法轉關人物的思想及實踐,正是后來歷代政治文化中儒法融通人物的思想及實踐的預兆.以"轉關人物"為中心研究儒法融通思想史,更從一個側面昭示著儒法法律思想在古代政治文化中的統一性.

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On thought of similarity between Confucianism and Fajia in Pre-Qin dynasty-centered on transitional figures

MA Teng
(School of Law,Sun Yat-sen Univ.,Guangzhou 510275,China)

The similarity between Confucianism and Fajia is historically termed"Confucianism and Fajia derive from the same source"which manifested itself first in Guan Zhong and was brought down to text inGuan Ziby the Jixia Academy.Li Kui and Wu Qi learned Confucianism and practiced Fajia thinking, marking the turn of Confucianism transforming to Fajia.Eclectics Shi Jiao,the teacher of Shang Yang,featured Confucianism with Fajia,also proving the merging of the two thoughts.The concept of such transitional figures not only confirms the birth of Fajia from Confucianism,but also reveals the political nature of Fajia,which helps explain the paradoxical thoughts of people in the traditional politics and law culture of China.

Fajia;Confucian;Guan Zhong;Li Kui;Wu Qi; Shi Jiao

1671-7041(2011)02-0045-05

DF082.2

A*

2010-11-23

廣東省2007年度普通高校人文社會科學重點研究基地創新團隊項目(07JDTDXM82001)

馬 騰(1985-),男,廣東汕頭人,博士研究生;E-mail:mt1985@tom.com