論理解
——對西方現代美學史上一個重要關鍵詞的考察

史修永

（中國礦業大學文法學院，江蘇徐州221116）

論理解
——對西方現代美學史上一個重要關鍵詞的考察

史修永

（中國礦業大學文法學院，江蘇徐州221116）

理解是西方現代美學史上的重要關鍵詞。解釋學美學將它視為認識世界和體驗生命的重要方法。分析美學認為理解建立在語詞的用法上，遵循游戲規則去接近詞的實際使用情況。現在看來，理解是獲取審美體驗的精神形式，它穿越語言和存在讓生命的本真得以澄明，同時它與修辭、主體糾纏在一起，形成一種復雜多義的生存智慧。

理解；語言；存在；修辭；主體

一

在西方，“理解”概念成為重要的哲學問題已是久遠的事情，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾到康德和黑格爾等哲學家，其著述中都有關于理解、理解力問題的論述，但是，“理解”成為重要的美學關鍵詞卻是現代的事情，主要是集中在19世紀末至20世紀的解釋學美學和分析美學領域。

19世紀末最偉大的解釋學美學家狄爾泰在嚴格區分精神科學與自然科學的過程中，從認識論的角度提出，理解是精神科學研究的基本方式，用他自己的話說，“精神科學的關聯的基礎就是內在的感受和理解”。[1](p9)在狄爾泰看來，世界應該一分為二，一個是物理世界，一個是精神世界。物理世界是客觀的，可以通過實證主義和科學主義的方式獲取其中的知識，而精神世界則充滿人的情感、想象力和生命意識以及人類活動的觀念和目的等等，具有無限的可能性，是無法用實證主義的方法加以測量和驗證的。他堅信，實證的方法無法解決人的生活世界問題，人類只有在社會和歷史的生活實踐中，從生活體驗出發對生命的意義作出解釋，這樣就要求理解及據此所做的解釋具有普世性，重要的是，作為生命世界的基礎，理解能夠發揮建構對象的作用，使得內在的生命感受和體驗可以賦予外在的世界具有精神的內容和意義。雖然體驗、表達和理解生命不能代替人類世界的全部，但是，狄爾泰堅信，生命精神的存在，世界才是真正的世界，從這個意義上說，狄爾泰建構的精神世界是一個由生活體驗、表達和理解構成的關系世界，只有建立在三者關系的基礎上，才屬于精神科學的范圍。“精神科學就建立在體驗、表達和理解三者關系基礎之上”，“只有當我們體驗到人的狀態，讓這些狀態在生命顯示中表達出來，并且理解這些表達，人類才成為精神科學的對象”。[1](p59)因此，我們可以看出，對生命意識的本體建構是精神科學的核心，也是我們思考“理解”作為一個現代美學問題的根本。

讓我們先從體驗入手。如何去解析和認識生命？體驗是一種最好的方式，因為，在解釋學看來，對生命的認識不能依賴理性的邏輯推理，傳統的哲學已經陷入到形而上學的思辨中無法自拔，因而喪失了討論生命意義的活力，而工具理性時代的到來卻把人生的價值和超越意義推向了另一個極端，人們開始沉溺于技術帶來的物質富裕中，成為機器生產的重要組成部分。狄爾泰充分認識到這種精神危機，同時，他看到詩作為精神科學的形式，承擔著生命沖動的解放功能，它能滿足人的內在渴望和對現實的體悟，揭示生命的超越意義。“唯獨詩在現實和概念的全部領域里應付自如，因為它能夠用語言表達一切人心中會出現的東西——外在的對象，內在的心境、價值觀念和意向；而這種語言及其表現形式，則已囊括著既定的、直接的思想現實之把握。因此，若藝術作品中某些地方表現了世界觀，那是在詩中”。[2](p564)在這里，我們清晰地捕捉到，狄爾泰對詩所給予的厚望：詩以自己的形式開啟了一個更廣闊的世界，它可以揭示現實生活的本質，可以通過語言去描述生命中的超越性的意義，它可以讓生活充滿詩意。如果說，詩是生命的體驗形式，那么，詩同樣也是一種表達形式，體驗和表達在詩中是一體的，體驗是認識生命的基礎，人的體驗也應該以各種方式表現出來，而表達則是反映人內心世界、表現人的體驗的重要手段，只有這樣人的精神生活才成為可知的。更為重要的是，表達可以把體驗無法表現的內容顯現出來，展示生命的內容，使人們有可能進行交流，進而更加接近生命，更充分地認識到生命的意義。

對此，狄爾泰明確表達這種信念：“詩的結構將人的行為置于生命的裁決之下，這種方式向讀者暴露了生活的一個側面。讀者把自己與詩中的內容聯系起來，就像聯系生活本身一樣。他根據特定的聯系解釋特定的事件，或把這種事件當成一般形勢下的特例。而且，讀者無須乎注意，便在這個過程中被詩人所導引，從劇情的描繪中，得出超出劇情的某些感想。因此，我們看到，史詩以及戲劇詩對于讀者、聽眾和觀眾是如此地表現一個事件，致使這個事件之意義所在，被他們所把握。因為，只要一個事件向我們披露了生活的本質的某些側面，這個事件便被理解成有意義的。詩是理解生活的感官，詩人是明察生活含義的目擊者。”[2](565-566)在此，狄爾泰強調了詩與生活的關聯，同時指出精神活動從體驗到表達再到理解的不斷轉移。假如詩人對生活的體驗通過詩的結構——語言格律、韻腳、對稱、比喻等修辭形式，明確突出詩人的表達，那么，如何讓詩表達的事件呈現出意義，對于讀者而言，只有依靠理解來把握詩人所表達的特殊而復雜的意義。因此，狄爾泰認為，理解就是我們從外部給出的符號去認識內在的東西的過程，它通過體驗的再現而認識和把握生活，緊接著，通過強化解釋表達的過程，他提出理解是“指給予感官的心靈生命的表達獲得認識的過程”。[1](p76)這個認識的過程又稱為“再體驗”，從這個定義出發，我們得知，體驗是詩人創作的內在核心，表達是將生命體驗符號化、客體化，而理解使得體驗和表達的意義成為可能，它是獲得審美體驗的精神形式，而只有這樣，主體才能從另一個精神存在中，發現和確認自己的存在。這種精神理路與黑格爾的精神辯證法有異曲同工之處，因為黑格爾強調主體和客體之間的對立統一關系，表現在藝術上就是：“藝術表現的普遍需要所以也是理性的需要，人要把內在世界和外在世界作為對象，提升到心靈的意識面前，以便從這些對象中認識自己……這就是人的自由理性，它就是藝術以及一切行動和知識的根本和必然的起源。”[3](p40)因此，理解就是不同生命形式的精神碰撞，這種碰撞使得生命之間相互確認，其根源在于人類共同的心靈結構，或者說“同類性”，人能夠理解他自己所創造的任何東西。但是，狄爾泰也看到，由于主體認識水平的不同、歷史語境的不同等諸種因素的存在，精神生活的理解也充滿困惑——解釋的循環。在理解的過程中，解釋者為了獲得更高、更深的理解，理解過程不可能一次性完成，對文本理解必須從整體到部分，再從部分到整體不斷的循環往返，作品的意義不會一成不變，隨著理解的歷史關聯性的擴大，解釋者會對作品進行多種多樣的具體化闡釋。就這一點而言，狄爾泰并沒有跳出施萊爾馬赫的理論困境，理解是相對的，它只是不斷地接近生命本體的一種精神活動。但是，不可否認，狄爾泰提出精神科學是在生命、表達和理解的基礎上建立起來的，認為“理解之最高或最后形式是對一個體驗表達的重新體驗”。[4](p67)由此，我們清楚地看到，體驗、表達和理解三者之間的關系，以及在三者關系上建立的從生命去認識生命的精神意義，這對以后的解釋學理論產生了重要影響。

二

如果說，在狄爾泰那里，理解是認識和體悟生命意義的重要方式，它獨立于科學認識而成為精神科學的基礎，那么，海德格爾超越了狄爾泰，將理解上升到本體論的高度。[5](p50)海德格爾從存在的本體出發，提出人類的一切理解現象和意義的發生都根源于此在，即“存在在世界中”。[6](p33)而理解就是此在（Dasein）把自己的可能性投向世界，即在籌劃中。或者說，理解就在籌劃中。此在與人類生活的世界在根本上是密不可分的，它是認識存在的根本途徑，存在的意義也只能從此在開始，因此，理解是這種此在的一種存在。但是海德格爾指出，此在與世界的本來狀況常常是被遮蔽的，如何讓世界的真理性展示出來？他吸收胡塞爾的現象學分析方法，認為現象顯示出的就是解釋，解釋就是把事物看“作為”那個事物。“這個‘作為’造就著被領會的東西的明確性結構。‘作為’構成了解釋”，[6](p189)因此，“作為”是先天存在的，解釋只是將這種作為結構狀態顯現出來，同時，這也意味著，在解釋之前我們已經預先有了對此在解釋的東西，海德格爾稱其為“前有”，“只要某些事物被解釋為某事物，解釋就將本質地建立在前有、前見和前設的基礎上。一個解釋從過來不是無預設地把握呈現在我們面前的東西”。[6](p191)因此，一切解釋都是在此在的存在狀態中展開，都是建立在前理解基礎上的新理解，這一點不僅避免了解釋的惡性循環，而且還把此在與存在很好地勾連在一起，使此在顯現意義。通過以上的分析，我們也可以看出，傳統的解釋學是從文本（法律、圣經、歷史學和文學藝術）出發，而海德格爾是從存在本體出發，展示人在世界中的當下生活和生存方式作為理解和解釋一切文本的根本視域。[7](p47)

在海德格爾后期的思想中，他特別強調語言與存在之間的關系，認為語言是此在存在的基本因素，而不是表達思想觀念的載體和媒介，這一點與狄爾泰區別開來。后來，他提出了“語言是存在的家園”這一美學命題。我們知道，在西方，語言具有極其重要的地位，早在古希臘，亞里士多德就提出，人是邏各斯動物，邏各斯是理性，也是語言，所以，人被規定為語言的動物，海德格爾也這樣認為，“唯語言才使人能夠成為那樣的一個作為人而存在的生命體。作為說話者，人才為人”，[8](p981)在此，海德格爾把理解和語言的關系帶入了一個新的視野。在此，理解本質上是作為言說者對語言本真存在的理解。他認為，在技術文明的控制下，人不斷地弱化對語言本性的理解力，忘卻了人的本真存在，相反，人應該接受純粹的詩的語言的召喚回到屬于自己的生命家園中，在這個意義上，理解就是讓作為言說者的言說進入存在的自我敞亮和展示的過程，也是讓真理顯現的過程。因為，在海德格爾的詩學觀念中，所有藝術都是讓真理顯現，那么，它們的本性是詩，而詩是純粹的言說，當人們傾聽到詩的召喚，真理自然澄明，在這個意義上，言說和理解是揭示世界真理、昭示此在的方式。或許，在梵·高的《農鞋》中，我們可以“領會”到一個比現實的農鞋更本真的世界。

作為海德格爾的學生，伽達默爾在語言與理解的關系問題上進行了深入討論，他明確表示，哲學解釋學的任務是就是探尋人類一切理解方式中所包含的那種共同的東西：“無論如何，我的研究目的不是提供一種關于解釋的一般理論和一種解釋方法的不同學說，而是要探尋所有理解方式所共有的東西，并指出：理解從來不是一種達到某個所給定對象的主體行為，而是一種達到效果歷史的主體行為，換句話說，理解屬于被理解物的存在。”[9]

值得注意的是，所謂的共同的東西就是語言文本背后隱藏的意義，當然這種意義是不確定性的，原因在于，理解是一種在不同歷史語境中的對話和交流行為，而交流和對話都在語言中進行，對此，伽達默爾接受并超越了海德格爾的語言觀，認為“能理解的存在就是語言”，同時指出理解是建立在語言的游戲基礎上的，因為在相互的談話中，雙方只有彼此進入對方的思想中，建立一種平等交換的適應方式，對話才真正開始，進入這樣一種狀態也就意味著在游戲中。“生動的談話和語言的生命也是在一種前后運動中進行他們的游戲。沒有人能把一個詞的意義固定下來，說話的能力也并非僅僅意味著學習語詞的固定意義并正確使用它們。相反，語言的生命就在于不斷地深入進行從我們剛剛學會說話時候就開始的游戲活動。當語詞的一種新用法開始不引人注意地起作用時，老的語詞就同樣不為人所知地死亡了。這是不斷進行的游戲，在這種游戲中出現了人們彼此一起的存在。”[10](p55-56)伽達默爾強調語言的動態過程，凸顯在具體歷史語境的變遷中語言對話主體之間的平等交換地位，因此，理解不是個體的行為過程，是對話者彼此融合的過程，具有很強的流動性，也只有這樣，理解才能實現不斷的自我超越。

另外，伽達默爾注重理解的歷史性問題。他認為，文學藝術文本是歷史流傳物，它是真理發生方式和意義的存在形式。既然理解在文本中進行，那么，理解也都內在于歷史之中。換句話說，解釋者都無法擺脫歷史文化傳統進行理解，歷史是一種“先見”，類似于海德格爾的“前設”，它總是容易被人誤解形成“偏見”，從而構成理解的新視域，致使文本所包含的作者原來的視域與讀者的閱讀視域存在差異，伽達默爾認為，這兩種“視域融合”時理解便出現了，即理解活動在本質上是不同視域的相遇。在融合的過程中，解釋者要面對作為一個主體的文本向自己提出的問題進行回答，同時站在現實與歷史的視域中向文本提出問題，并尋找答案，只有這樣才能使解釋者和文本處在一種平等對話的關系，理解在問答的邏輯中展開，創造性的意義也在每次的提問中生成，因此，伽達默爾說：“一種名副其實的詮釋學必須是在理解本身中顯示歷史的實在性，因此我就把所需要的這樣的一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”[8](p385)由此可見，理解和文本意義一起處在不斷的生成過程中，理解是文本自身與我們的前理解和前見直接進入無窮的游戲過程，每次理解都是一次視域融合的過程，它包含著過去和現在、主體與客體、自我和他者不斷的對立和統一。

三

分析美學家維特根斯坦也從意義與理解關聯的角度出發來討論理解問題，但是他不同于解釋學美學的立場，即探尋建立在對話基礎上的普遍的解釋學模式，在效果歷史事件中尋找意義。維特根斯坦在前期的思想中，提出語言是理解世界的最后通道，意義的理解應當建立在指稱論的基礎上，認為語言和被表達的世界之間有種對應關系，這種關系可以稱之為“世界圖式”，“即語言中的單詞為事物命名——句子是這種名稱的結合。在這幅語言的圖畫中，我們發現了以下想法的根源：每個字詞都有一個意義，這個意義同這個字詞是相聯系的。它是字詞所代表的東西”。[11](p7)他認為，語言之所以能夠描繪事實，都是因為與事實之間具有共同的邏輯結構，這個結構的表現依靠的是命題，因為命題是對世界的邏輯描繪，事實可以在其中被感官感知的方式表達出來，因此，理解的本質就是分析語言的命題所包含的內在邏輯關系，這也是我們揭示世界本質的依據。

在后期的思想中，維特根斯坦拋棄了這種語言與世界的對應關系。他發現語圖關系是一種理想的語言模型，其表達方式容易欺騙我們，從而無法清晰地分析日常語言的復雜性。語言是日常生活的形式，對語言的理解應該放在具體的日常生活條件中進行，這就要求重新調整和確定理解的標準和方法，在此認識的基礎上，維特根斯坦提出意義即用法的命題：“一個詞的意義是它在語言中的用法”。[11](p31)這里強調的是意義的產生來源于詞語的使用，它只有在日常生活被使用，詞就被賦予無窮的生命力，因此，理解也就建立在語詞的用法上，而不是詞語與世界的對應關系上。維特根斯坦告訴我們，如果不懂得詞語和句子出現的具體語境，不懂得具體的語法規則和應用方式，意義就無法傳遞，理解更談不上順暢。“如果我沒有學會規則，我就無從做出這個審美判斷。在學習規則的過程中，你得到了越來越完善的判斷。學習規則實際上改變了你的判斷”。[12](p539)在這里，他指出了一個重要的審美事實，就是主體在審美過程中必須要掌握語言的使用方法，審美才能實現，這一點與解釋學強調的審美主體體驗及其闡釋不同。針對理解而言，審美主體的理解就是在實際使用語言活動中習得和判斷的一種能力。

維特根斯坦認為，語言符號是死的，只有不斷的使用，才具有強大的生命。與其注重探尋語詞的意義是什么，不如追問這個詞是如何被實際使用的。我們只有依托復雜多樣的日常生活語言形式，在具體的環境和文化社會條件中，才能搞清楚語言意義產生的用法和規則。在此基礎上，維特根斯坦緊接著提出了“語言游戲”的理論，其內涵就像下棋一樣，不同的游戲有不同的規則，語言游戲同樣受具體的語法和句法規則的操作，同時受制于特定的生活形式，從而不斷延伸和建構生活形式。這樣一來，語言被推向了相對主義的境地。一個詞語的意義可以在不同的場合和語境中被特定的使用者使用，因而詞的意義形成了“家族類似”式的網絡，是彼此關聯的，沒有一個統一的本質能夠包含它們所出現的場合。換句話說，對詞義的理解是在各種各樣的特定的語言使用環境中實現，它不可能永遠地固定下來，因為生活形式是不斷變化和流動的。從這里，我們可以看出，維特根斯坦強調語言使用的差異性和多樣性，讓理解處在“家族類似”的場合中，遵循游戲規則去接近詞的實際使用情況。顯然，理解被置于一種反本質主義的立場，在很大程度上解構了海德格爾對理解在存在論上的本質規定，同樣，美學上對意義的終極追問化成一種家族類似式的意義碎片，它更注重其中的開放性、相似性和差異性，從而軟化統一性和普遍性。毫無疑問，維特根斯坦在理解問題上的研究，在現代美學史上具有重要的變革性意義。

四

通過以上論述，我以為，理解與語言符號有著密切的關系，但是，從更深層的意義上看，理解得以實現必須依靠對語言修辭的破解，因此，理解必然與撲朔迷離的修辭觀念有千絲萬縷的關系。在西方，修辭被定義為致力于“理解、掌握、開發和應用言語力量的一種實踐”，[13](p29)就文學藝術的審美問題而言，任何文學作品審美效果的生成都是一個修辭的構筑者與一個隱藏的接受者之間的互動過程，這個互動的中介就是由修辭方式或策略構成的修辭文本，而對作品的理解必然在修辭者與接受者之間構成的修辭文本中進行，其文本蘊含著復雜的精神效應，如“倫理效應（包括人物的點點滴滴）、實踐效應（包括政治）、情感效應（包括美學），以及智性效應（包括各種學術領域）”，[14]這些都是人類為了彼此生存需要而供分享的資源，這些資源的存在依靠語言的修辭性編碼方式，比如現代一直流行的隱喻、換喻、提喻、反諷等轉義辭格，它們基本上都遵循相似、對立、接近的語言結構原則，組織和調整話語來提升審美表達效果，以此適應特定的情感和文化訴求。因此，從修辭學眼光看，修辭接觸是一切理解的先決條件。修辭通過調動語言的內在力量達到交往溝通效果，實現巨大的感染力，從而間接地影響現實生活中的問題，其根本目的在于推動主體之間的相互理解，獲取彼此的各種需要，從這個意義上說，任何時候理解都具有修辭性特征，它包孕著修辭構筑者的修辭能力和修辭表現，也意味著接受者對修辭的闡釋和分析能力。進一步說，修辭編碼的構筑可以形成一種特定文化語境中的話語共同體，這個話語共同體一旦創造出來，就能對特定的文化語境產生感染效果，從而對社會現實問題實現文化干預，可以說，由文學藝術構筑的話語共同體是理解的修辭性特征得以完美展現的集中表現。

實際上，理解與修辭的內在關聯性，凸顯了主體的創造性和優越感。在修辭文本中，理解由修辭者與受眾兩個主體構成，主體各自獨立又相互對話，處于一種互動的態勢。具體來說，如在敘事中，修辭者總是根據自己的意圖、想象和構思對修辭對象進行“修辭發明”，而接受者則將修辭者提供的文本置入他自己的一個敘事框架中進行“語境再造”，對修辭者的敘事意圖做出反應，回答修辭文本中所涉及的至關重要的問題，并且這種反應總是變化無常、多種多樣。在這個互動的過程中，理解就是擁有主體能力，即創造、呈現、洞察真相的能力，如巴赫金所說，“理解不是重復說者，不是復制說者，理解要建立自己的想法、自己的內容”，“它是能動的，帶有創造性質。創造性理解在繼續創造，從而豐富了人類藝術寶庫，理解者參與共同的創造。”[15](p405)因此，從修辭互動的角度看，理解承載著雙重主體或多重主體，蘊含著“眾聲喧嘩”的主體精神，它超越了從單純的意義傳達的角度對主體一元性的認識，從更深的意義上說，它是在不同主體間構筑的修辭關系中所展現出的復雜多義的生存智慧。

[1]謝地坤.走向精神科學之路[M].南京：江蘇人民出版社，2003.

[2]狄爾泰.哲學與詩人之人生觀[A].伍蠡甫，胡經之.西方文藝理論名著選編[C].北京：北京大學出版社，2006.

[3]黑格爾.美學：第一卷[M].朱光潛，譯.北京：商務印書館，1996.

[4]馬克瑞爾.狄爾泰的主要哲學貢獻[A].安東尼·弗盧，等.西方哲學講演錄[C].李超杰，譯.北京：商務印書館，2000.

[5]張學廣.維特根斯坦與理解問題[M].西安：陜西人民出版社，2003.

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[8]海德格爾.海德格爾選集：下卷[M].孫周興，編選.上海：三聯書店，1996.

[9]伽達默爾.真理與方法·導言[M].洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，1999.

[10]伽達默爾.哲學解釋學[M].夏鎮平，宋建平，譯.上海：上海譯文出版社，1994.

[11]維特根斯坦.哲學研究[M].湯潮，等，譯.北京：三聯書店，1992.

[12]維特根斯坦.美學講演錄[A].劉小楓.人類困境中的審美精神[C].北京：東方出版社中心，1994.

[13]劉亞猛.追求象征的力量——關于西方修辭思想的思考[M].北京：三聯書店，2004.

[14]韋恩·C·布斯.修辭的復興——韋恩·布斯精粹·前言[M].穆雷，等，譯.南京：譯林出版社，2009.

[15]巴赫金.巴赫金全集：第四卷[M].石家莊：河北教育出版社，1998.

B83-09

A

1003-8477（2011）06-0121-04

史修永（1977—），男，中國礦業大學文學與法政學院中文系副教授，文學博士。

國家社會科學青年基金項目“20世紀西方修辭觀念研究”階段性成果之一。項目編號：08CZW004

責任編輯 高思新