論笛卡爾唯理論中的經(jīng)驗論因素

舒遠(yuǎn)招，賀躍

(湖南師范大學(xué)，湖南長沙410081)

論笛卡爾唯理論中的經(jīng)驗論因素

舒遠(yuǎn)招1，賀躍2

(湖南師范大學(xué)，湖南長沙410081)

作為唯理論的開創(chuàng)者和主要代表，勒內(nèi)·笛卡爾雖然主張?zhí)熨x觀念論，但在他的唯理論思想中包含了非常豐富的經(jīng)驗論因素:第一，在論識的起源上，他不僅主張?zhí)熨x觀念論，也主張有一些觀念(感覺)來源地外物的刺激;第二，在闡述其主要哲學(xué)原理“我思，故我在”時，他把內(nèi)在的感覺和想像都當(dāng)作了“我思”的一部分，認(rèn)為“我思”包含了“我感覺”和“我想像”;第三，在論證物質(zhì)實體的存在時，他充分肯定了感覺的想像在其中所起的作用。顯然感覺的想像在笛卡爾哲學(xué)中占有非常重要的地位，我們在考察西方唯物主義經(jīng)驗論思想的發(fā)展時，應(yīng)把他的思想也當(dāng)作其中一個不可缺少的重要環(huán)節(jié)。

笛卡爾;唯理論;經(jīng)驗論

一般認(rèn)為，歐洲近代大陸唯理論與英國經(jīng)驗論在認(rèn)識的起源、確定性以及形成認(rèn)識的方法等方面都存在著根本對立:經(jīng)驗論認(rèn)為一切認(rèn)識都起源于感覺、經(jīng)驗，而唯理論認(rèn)為存在著天賦觀念;經(jīng)驗論認(rèn)為感覺經(jīng)驗是確實可靠的，而唯理論認(rèn)為只有天賦觀念才是自明的、可靠的;經(jīng)驗論注重經(jīng)驗歸納法，而唯理論著重直覺和理性演繹法。作為唯理論的開創(chuàng)者和主要代表，勒內(nèi)·笛卡爾(1596～1650)也主張?zhí)熨x觀念論，認(rèn)為天賦觀念是通過內(nèi)在的直覺就可以被證明為確實可靠的。但是，通過閱讀笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》等著作，我們發(fā)現(xiàn)，在唯理論者笛卡爾這里，確實也包含非常豐富的經(jīng)驗論因素。這表明:大陸唯理論與英國經(jīng)驗論雖然存在諸多對立，但兩者其實也是相互滲透、相互包含的。

本文試圖抓住笛卡爾思想中的三個要點，來展現(xiàn)其唯理論思想中的經(jīng)驗論因素:第一，在認(rèn)識的起源上，他確實不僅主張?zhí)熨x觀念論，也主張有一些觀念(感覺)來源于外物的刺激;第二，在闡述其主要哲學(xué)原理“我思，故我在”時，他把內(nèi)在的感覺和想像都當(dāng)作了“我思”的一部分，認(rèn)為“我思”包含了“我感覺”和“我想像”;第三，在論證物質(zhì)實體的存在時，他充分肯定了感覺和想像在其中所起的作用，認(rèn)為人類始終只能憑借可靠的感覺和想像在證明被感覺對象即物體的客觀存在。顯然，感覺和想像在笛卡爾哲學(xué)中占有非常重要的地位，值得我們給予高度關(guān)注。

一、感覺是由外物的刺激而來的一種觀念

是否承認(rèn)有天賦觀念，這是區(qū)分經(jīng)驗論和唯理論的根本標(biāo)準(zhǔn)。作為唯理論者，笛卡爾也承認(rèn)有天賦觀念，例如，像上帝之類的觀念在他看來就是天賦的。不僅如此，他還認(rèn)為，上帝這個天賦觀念是清楚、明白地呈現(xiàn)在我們心中的，我們可以直接從上帝這個觀念推論上帝的客觀存在。由此，他為上帝的存在作出了本體論證明。

但是，笛卡爾并不真的認(rèn)為我們的所有觀念都是天賦的，而是認(rèn)為有許多觀念來源于外界事物對我們感官的刺激，而此類觀念其實就是各種感覺。關(guān)于這一點，他在《第一哲學(xué)沉思集》有明確的論述。在第三沉思試圖論證上帝存在時，他談到了觀念從來源上看可以分為三類，這就是說，觀念有三種來源:“有些我認(rèn)為是與我俱生的，有些是外來的，來自外界的，有些是由我自己做成的和捏造的。”［1］P37這里所謂“與我俱生的”觀念，其實就是天賦觀念;而“外來的”或“來自外界的”觀念，就正好是指由外物刺激我們感官、經(jīng)由我們的感覺而形成的各種觀念;至于“由我自己做成的和捏造的”觀念，則是指我憑借想像而構(gòu)造的一些觀念。

笛卡爾對這三類觀念有更進一步的解釋。嚴(yán)格來說，他把天賦觀念理解為“我們心里已有的產(chǎn)生這些觀念的功能”。這就是說，我們有領(lǐng)會某個東西、思想或真理的功能，這種功能不是從外面來的，而是出自我們的本性。可見，他對天賦觀念的理解，類似于萊布尼茨的所謂“潛存說”，即把天賦觀念理解為人天生具有的一種產(chǎn)生觀念的“潛能”。而第二類觀念，說到底是由外物的刺激而來的。例如，我看見太陽，感到熱，聽到聲音，這些感覺作為觀念都發(fā)源于刺激我的感官的外部事物即太陽、光線、聲音等。而正是在感覺的基礎(chǔ)上，我們才形成其他類型的各種觀念。第三類觀念是虛構(gòu)的，是由我們的精神憑空捏造出來的。例如，人魚、鷲馬之類的觀念就是由我的精神虛構(gòu)的。由于第三類觀念歸根到底又要么來自第一類觀念，要么來自第二類觀念，因此，說到底只有兩類觀念:天賦的和來自外物的。而來自外物的觀念，就是經(jīng)驗論所強調(diào)的感覺，它們的形成既離不開外物的刺激，也離不開我們感覺對外物刺激的接納。

可見，笛卡爾從觀念的來源上對觀念的劃分，確實給感覺留下了地盤，這表明他不僅承認(rèn)了我們的許多觀念是由感覺而來的，而且認(rèn)為感覺歸根到底是由外物的刺激而來的。后面這一點，恰好是唯物主義經(jīng)驗論所強調(diào)的。笛卡爾承認(rèn)感覺是由外物刺激我們的感官而發(fā)生的，這也恰好體現(xiàn)了他的感覺論始終包含著一個唯物論的本體論前提。關(guān)于這一點，我們在下文中還會進一步論及。

事實上，不僅笛卡爾肯定了感覺觀念是由外物的刺激而來的，歐洲大陸其他一些唯理論者也有類似的觀點。例如，荷蘭著名唯理論者斯賓諾莎在其《知性改進論》中曾把知識分為以下四種:由傳聞或符號得來的知識，由經(jīng)驗得到的知識，推理的知識，直觀的知識。在其《倫理學(xué)》一書中，他還把上述四種知識歸結(jié)為三類:意見或想像，包括對個體事物的觀念以及通過符號得來的觀念;理性即推理的知識;直觀的知識。在對知識所做的這些分類中，斯賓諾莎顯然也承認(rèn)了經(jīng)驗知識在人類知識中的地位。盡管他認(rèn)為推理的知識要把意見或想像的知識更加可靠，并認(rèn)為直觀的知識具有最高程度的確定性，但他畢竟還是承認(rèn)了經(jīng)驗知識的存在。

結(jié)論是:在認(rèn)識的來源上，近代唯理論并不認(rèn)為所有的觀念都是天賦的，盡管他們認(rèn)為天賦觀念要比感覺觀念更加可靠，但畢竟肯定了感覺觀念或經(jīng)驗知識的存在，因而包含一定的經(jīng)驗論因素。

二、感覺和想像是“我思”的組成部分

在西方哲學(xué)史上，笛卡爾以提出“我思，故我在”命題著稱。他是通過運用自己的“普遍懷疑”的方法而得出這一命題的。在《第一哲學(xué)沉思集》的第一沉思中，他首先運用普遍懷疑的方法，對感官的可靠性提出了徹底的懷疑，這種懷疑當(dāng)然也指向了感覺所見證的外物的存在。在第二沉思中，他進而指出:盡管我們的感官以及感官所見證的外物都是可疑的，但是，我在懷疑這一意識活動本身是毋庸質(zhì)疑的。由此，他得出了“我思，故我在”這一基本命題。

那么，笛卡爾所說的“我思”到底包括哪些意識成分呢?感覺和想像是不是我思中的一個有機的組成部分呢?這個問題，有必要認(rèn)真加以考察。由于笛卡爾是位唯理論者，因此，人們很容易簡單地以為，他所說的“我思”僅僅指一種概念的、邏輯的思維，而并不包含感覺和想像的因素在內(nèi)。這種理解不僅忽略了笛卡爾尤其重視直觀思維活動，而且確實沒有注意到:笛卡爾本人確實明確地把感覺和想像當(dāng)作“我思”的一個有機的組成部分。

笛卡爾寫道:“那么我究竟是什么呢?是一個在思維的東西。什么是一個在思維的東西呢?那就是說，一個在懷疑，在領(lǐng)會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想像，在感覺的東西。”［2］P27在這段話中，笛卡爾把懷疑、領(lǐng)會、肯定、否定、愿意和不愿意，都當(dāng)作思維的不同表現(xiàn)，這并不難以理解。但是，引人注目的是，他把想像和感覺這兩個東西，確實也當(dāng)作思維的一部分。

這一點需要作出特別的說明。因為笛卡爾在第二沉思前面部分論述“我”的本質(zhì)時，不僅把身體、說話、走路等等都從“我”的本質(zhì)中排除了出去，而且把感覺和想像也統(tǒng)統(tǒng)從“我”中排除出去了。關(guān)于感覺，他是這樣說的:“另外一個是感覺;可是沒有身體就不能感覺，除非是我以為以前我在夢中感覺到了很多東西，可是醒來之后我認(rèn)識出實際上并沒有感覺。”［1］P25這里講的是，感覺跟肉體相關(guān)，依賴于肉體，所以不要把感覺看作是內(nèi)在自我的組成部分。同時，笛卡爾還指出，感覺常常會犯錯誤，就像夢中的幻覺，這正是他認(rèn)為感覺不是“我”的本質(zhì)屬性的理由。而關(guān)于想像，他認(rèn)為想像主要是指一個物體性的東西的影像，所以，凡是用想像的辦法來理解的東西，都不屬于對自我的認(rèn)識。

既然把感覺和想像從“我”中排除出去了，那么，笛卡爾為什么又說這個在思維的我，也是在想像和感覺的東西呢?這兩種說法，不是明顯的自相矛盾嗎?

笛卡爾似乎意識到了自己說法中的矛盾，因此，他對這個思維著的我何以也在想像、在感覺作出了特別的說明:“因為事情本來是如此明顯，是我在懷疑，在了解，在希望，以致在這里用不著增加什么來解釋它。并且我當(dāng)然也有能力去想像;因為即使可能出現(xiàn)這種情況(就像我以前曾經(jīng)假定的那樣)，即我所想像的那些東西不是真的，可是這種想像的能力仍然不失其為實在在我心里，并且做成我思維的一部分。總之，我就是那個在感覺的東西，也就是說，好像是通過感覺器官接受和認(rèn)識事物的東西，因為事實上我看見了它，聽到了聲音，感到了熱。但是有人將對我說:這些現(xiàn)象是假的，我是在睡覺。就算是這樣吧;可是至少我似乎覺得就看見了，聽見了，熱了，這總是千真萬確的吧;真正說來，這就是在我心里叫做在感覺的東西，而在正確的意義上，這就是在思維。從這里我就開始比以前稍微更清楚明白地認(rèn)識了我是什么。”［1］P28笛卡爾這段話講得很精彩。他解釋了自己為什么也可以把想像和感覺當(dāng)作思維的我的一部分。在他看來，如果把想像和感覺同外物聯(lián)系起來進行理解，認(rèn)為它們是外物的影像，或者是對外物的感覺，那么，由于外物的存在始終是可疑的，由于想像和感覺可能是虛假的，所以，必須把這種跟外物還沒有割斷關(guān)聯(lián)的想像和感覺從思維的我中排除出去。但是，我們還可以用另外一種方式，來領(lǐng)會想像和感覺，即把它們領(lǐng)會為是完全內(nèi)在于心靈或自我之中的，所以，在想像或感覺時，即使并沒有被想像和被感覺的對象在心外獨立存在，但只要想像和感覺是真實地發(fā)生在我們內(nèi)心之中的，那么，內(nèi)心中所想像的和所感覺到的那個對象，至少在內(nèi)在意識中不可懷疑地存在著。比如，我聽到了聲音，即使被我聽到的聲音在我意識之外并不真的存在，但我感覺自己聽到了聲音，這總是發(fā)生在內(nèi)心或意識之中的真實活動，這就是笛卡爾所理解的思維或思想，它跟外物的關(guān)聯(lián)被笛卡爾完全割斷了。

關(guān)于這一點，笛卡爾在第三個沉思的開頭部分，還有更進一步的解釋:“我是一個在思維的東西，這就是說，我是一個在懷疑，在肯定，在否定，知道得很少，不知道的很多，在愛、恨、在愿意、在不愿意、也在想像、在感覺的東西。因為，就像我剛才說過的那樣，即使我所感覺和想像的東西也許決不是在我以外、在它們自己以內(nèi)的，然而我確實知道我稱之為感覺和想像的這種思維方式，就其僅僅是思維方式來說，一定是存在和出現(xiàn)在心里的。”［1］P34這段話表明:笛卡爾之所以把想像和感覺也當(dāng)作思維的我的一部分，是因為在他看來，我們可以把想像和感覺理解為完全內(nèi)在于心靈或意識之中的。

從這番討論中，我們可以得出兩個重要的結(jié)論:

第一，笛卡爾對想像和感覺作了兩種不同的、甚至截然相反的理解:它們或者依賴于、從屬于心靈之外的物體(包括人的身體)，此時，它們便不能構(gòu)成內(nèi)心的一部分，必須從思維的我中排除出去;或者作為一種思維方式，完全內(nèi)在于心靈之中，此時，它們便可以當(dāng)作思維著的我的內(nèi)在的部分。這就是說，對想像和感覺可以作兩種理解:一是把它們理解為依附于身體的、屬于感官的東西，而且是外物的影像，這類想像和感覺由于依賴于外物不能構(gòu)成內(nèi)在自我的一部分;二是把它們理解為一種內(nèi)在的思維方式，即把它們局限在內(nèi)心之中，這時候，它們便構(gòu)成思維的一部分。想像和感覺似乎處在內(nèi)心和外物之間，它們既可以被“外向思維”推向外物，也可以由“內(nèi)省思維”帶入內(nèi)心。

第二，當(dāng)?shù)芽柊严胂窈透杏X也當(dāng)作思維著的我的內(nèi)在的一部分時，他所說的我思，就不是純邏輯的、概念的思維了，而是包含著想像和感覺在內(nèi)。換言之，笛卡爾把內(nèi)在的想像和感覺，也理解為真正的思維。

盡管笛卡爾“我思”所包含的感覺和想像僅僅是作為一種思維方式的感覺和想像，是一種被割斷了同外物的關(guān)聯(lián)的內(nèi)在意識，但是，無論如何，把作為內(nèi)在意識的感覺和想像也當(dāng)作“我思”的一個有機的組成部分，這畢竟表明:笛卡爾所說的“我思”，作為憑借內(nèi)在直觀而被自明地認(rèn)識到的內(nèi)在意識，確實并不能簡單地被歸結(jié)為單純邏輯的、概念的思維，而是包含內(nèi)在感覺和想像的一種整體性的內(nèi)在意識。

三、感覺和想像能夠證明物體的存在

與貝克萊不同，笛卡爾并不主張心外無物，相反，作為一個著名機械唯物論者，他實際上是肯定具有廣延性的物體在心外實存著的。因此，盡管他在《第一哲學(xué)沉思集》的第一沉思中承認(rèn)我們的感官可能出現(xiàn)錯覺，甚至假定創(chuàng)造我們的造物主有可能欺騙我們，使我們產(chǎn)生錯覺，由此對物體的存在表示了普遍的懷疑。但是，他的這種懷疑僅僅是自己哲學(xué)沉思的第一階段，他的沉思最終不僅要論證心靈和上帝的存在，而且最終要論證物體的存在。

在第一沉思中笛卡爾實際上已談到，如果上帝存在，而且上帝并不是騙子，那么，我們清楚分明地領(lǐng)會到的一切，包括物體的廣延等等，都是毋庸質(zhì)疑的。現(xiàn)在，既然笛卡爾在第三和第五沉思中已經(jīng)論證了上帝存在，說明了他不是騙子，那么，他相信自己就能夠很容易地說明，我們清楚明白地領(lǐng)會到的物體，也一定是存在的。

事實上，在第三沉思中，笛卡爾在從因果關(guān)系的角度推論上帝的存在之前，他就已經(jīng)肯定了心外之物的存在了。當(dāng)時，他說如果我們把觀念僅僅看作是存在于心中的，心外沒有相應(yīng)的對象，那么，我們就難以在觀念之間作出清楚的區(qū)別。相反，如果我們把觀念看作是影像，其中一些表示這一個東西，另外一些表示另外一個東西，那么，顯然它們彼此之間是非常不同的。正是根據(jù)這一理由，他還說到，我們表象實體的那些觀念，要比僅僅表象樣式或偶性的觀念有更多的實在性。從他的這些論述可以看出，他并沒有反對把觀念當(dāng)作心外之物的影像。

在第六沉思中，笛卡爾更多地是從上帝存在、上帝不是騙子這一前提出發(fā)，重新肯定和確認(rèn)在第一沉思中被懷疑的東西，包括我們感官的可靠性和感官所見證的心外之物的現(xiàn)實存在。第六沉思不僅談到了人的靈魂(心)和肉體(身)之間的實在區(qū)別，而且首先著重論證了物質(zhì)性的東西的存在。和第一沉思相反，笛卡爾現(xiàn)在終于敢大膽地相信感官，相信感官對象與想像對象的客觀性，相信物質(zhì)的客觀性了。

凡是我們領(lǐng)會得十分清楚、十分分明的東西都是真實的，這是笛卡爾給自己定下的一條根本原則。前面，笛卡爾之所以確認(rèn)了心靈和上帝存在，他的主要理由是我們能夠十分清楚、分明地領(lǐng)會這兩個實體。現(xiàn)在，在第六沉思中，他繼續(xù)貫徹同樣的原則。他認(rèn)為，就人們把物質(zhì)的東西看成是幾何學(xué)論證的對象而言，我們可以用這種方式把物質(zhì)領(lǐng)會得十分清楚、分明，那么，我們至少也就知道物質(zhì)是可能存在的。另外，他說，我們的想像功能是能夠讓我相信物體的存在的，因為當(dāng)我們仔細(xì)考慮什么是想像時，我們就會看出，它不過是認(rèn)識功能對向它直接呈現(xiàn)的物體的某種運用，因而這個物體是存在的。

笛卡爾說，想像不同于精神內(nèi)省式的自我領(lǐng)會，它指向的是外物，它的出現(xiàn)，并不取決于我的精神，而是取決于“不同于我的精神的別的什么東西”。因此，想像這種思維方式與純粹理智不同:“在領(lǐng)會時，精神以某種方式轉(zhuǎn)向自身，并且考慮在其自身里的某一個觀念;而在想像時，它轉(zhuǎn)向物體，并且在物體上考慮某種符合精神本身形成的或者通過感官得來的觀念。”［1］P78當(dāng)然，笛卡爾承認(rèn)，僅憑想像，我們只能大概地相信外物存在，但還不能得出物體存在的必然性的任何證明。

于是，笛卡爾進一步從感覺出發(fā)來論證物體的存在。他說，我首先感覺到我有一個頭，兩只手，兩只腳，有一個身體。此外，我也感覺這個身體是處于其他很多物體之間的，從這些物體上它有能力感到不同種類的舒適和不舒適，有了愉快和痛苦的感覺。在我的內(nèi)部，我還有餓、渴等飲食之欲，也有喜、怒、哀、樂等情緒感覺。在我的外部，除了物體的廣延、形狀和運動外，我還在物體上看出了軟硬、干濕以及落于觸覺的其他一切特性。此外，我還在那里看出明暗、顏色、氣味、滋味和聲音等等。

笛卡爾說，相信我的這些感覺是對外物的感覺，相信我感覺到了一些跟我的思維完全不同的物體，這是很有道理的。第一個理由，是所有這些感覺的出現(xiàn)，都沒有得到我的同意，這說明我的感覺必定是由外在于我的某種東西所造成的。一旦某個東西落在我的感官中，我就不能不產(chǎn)生某種感覺;而一旦我的感官不受到某物的刺激，我即使想有某種感覺也不可能。第二個理由是，我通過感官得來的那些觀念，比我沉思時所能虛構(gòu)的觀念，或者比起我認(rèn)為印在我的記憶里的任何觀念，都要生動和明顯得多，清楚得多。可見，它們不可能是從我心里產(chǎn)生的，而必定是由一些別的東西在我心里引起的。正是基于這些理由，笛卡爾相信一旦我們有了感覺，必定感覺到了某個心外的物體。而由于我們的感覺總是跟肉體感官密切相連，因此，他相信我們的身體要比其他物體更緊密地屬于我。感覺既告訴我們感官的存在，也告訴我們感官所依賴的我們的身體的存在，也告訴我們身體之外其他物體的存在，而且告訴我們其他物體具有各種不同的形狀和性質(zhì)。

我們發(fā)現(xiàn)，笛卡爾的上述論點，同英國經(jīng)驗論者的觀點是非常接近的。眾所周知，英國著名哲學(xué)家、古典經(jīng)驗論的代表人物之一貝克萊曾在《人類知識原理》中宣稱:物體的存在就是被心靈所感知。盡管他的觀點是主觀唯心論的，因為他試圖否認(rèn)被感知的物體的客觀存在，但是，他畢竟和笛卡爾一樣看到了外物的存在要通過我們的感覺來確證。當(dāng)然，笛卡爾的觀點，更接近于唯物主義經(jīng)驗論。因為他不僅認(rèn)為外物的存在是通過我們的感覺來確認(rèn)的，而且肯定了我們感覺所指向的對象即外部物體，是真實存在的。顯然，在其第六沉思試圖通過感覺來論證物體存在時，他事實上已經(jīng)放棄了第一沉思對感覺的可靠性的普遍懷疑，也放棄了第一沉思對物體存在的懷疑，而是把感覺所見證的物體的存在，當(dāng)作一個確實可靠的哲學(xué)原理來加以接受了。由此，他的哲學(xué)不僅確認(rèn)了思想的實體(我)和上帝，而且明確地肯定了物質(zhì)實體的存在。

撇開笛卡爾的懷疑論，僅僅著眼于他通過感覺來論證物體存在的論證，我們認(rèn)為他的思想與后來費爾巴哈、馬克思等人的觀點具有深刻的一致性，也完全契合于法國十八世紀(jì)唯物主義經(jīng)驗論和英國十七世紀(jì)唯物主義經(jīng)驗論的思想。這就是相信外物的客觀存在，而且認(rèn)為我們的感覺在證明外物的客觀存在。在費爾巴哈的感性哲學(xué)中，我們同樣發(fā)現(xiàn)，他把感覺、尤其是愛的感覺當(dāng)作了確證外物存在的路徑，認(rèn)為感性實體的存在是通過感覺、愛而向人敞開的。同樣，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中也指出:人的感覺和激情總是對于外部事物的感覺和激情，因此，感覺和激情不只是狹義的人類學(xué)的規(guī)定性，而是真正意義上的對人的自然本質(zhì)的本體論的規(guī)定，換言之，感覺和激情具有真正“本體論的本質(zhì)”。這就是說:在我們感覺外物的時候，在我們對外物抱有激情的時候，外物的客觀存在正好在我們對外物的感覺、激情中敞開了。此時，人的存在與人所依賴的外物的存在獲得了一體性:人的進行感覺的存在與外物的被感覺的存在恰好是同時存在的。

總之，盡管笛卡爾是歐洲近代大陸唯理論的重要代表，但是，他的思想中含有豐富的經(jīng)驗論因素，甚至是唯物主義經(jīng)驗論的因素。在考察西方唯物主義經(jīng)驗論思想的發(fā)展時，我們應(yīng)該把笛卡爾的思想也當(dāng)作其中一個不可缺少的重要環(huán)節(jié)。

［1］［法］勒內(nèi)·笛卡爾著:第一哲學(xué)沉思集［M］，龐景仁譯，北京:商務(wù)印書館，1996.

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1004-3160(2011)05-0103-05

2011-07-06

1.舒遠(yuǎn)招，男，湖南辰溪人，湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系外國哲學(xué)研究所教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向:外國哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué);2.賀躍，湖南師范大學(xué)外國哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。

責(zé)任編輯:曹桂芝