《莊子•天下篇》“內(nèi)圣外王”思想的提出及其認(rèn)識(shí)論意義

［摘 要］ “內(nèi)圣外王”一語(yǔ)出自《莊子#8226;天下篇》，它的提出有著當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史與學(xué)術(shù)思想文化上的背景。莊子之提出“內(nèi)圣外王之道”，并不是通過(guò)從正面界定其內(nèi)涵，而是通過(guò)考察諸家對(duì)“內(nèi)圣外王之道”的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用上的偏差而提出來(lái)的。這一思想的提出具有莊子特色的認(rèn)識(shí)論上的意義，其認(rèn)識(shí)論上的意義主要關(guān)涉認(rèn)識(shí)的層次、對(duì)象與認(rèn)識(shí)的態(tài)度等方面的問(wèn)題。

［關(guān)鍵詞］ 《莊子#8226;天下篇》;內(nèi)圣外王;認(rèn)識(shí)論意義

［中圖分類號(hào)］B223 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］Ａ ［文章編號(hào)］1008—1763(2011)01—0115—05

The Putting Forth of the Idea “Be Sage within and Kingly without” in Zhuangzi's Tianxiapian and Its Epistemological Meaning

CHEN Ren-ren

(Department of Philosophy， School of Public Administration， Hunan Normal University， Changsha 410081， China)

Abstract:The term “be sage within and kingly without” is put forth firstly in the works of Daoism's Zhuangzi Tianxiapian. We should understand it in the background of the social history and academic culture of that time. Zhuangzi had put forth the idea “be sage within and kingly without”， but he did not define its connotation directly， he talked a lot about the cognition and exercise of the term. The putting forth of the idea had a kind of epistemological meaning with Zhuangzi's characteristics. Its epistemological meaning is mainly related to the problems of the levels， object， and attitude of cognition.

Key words: Tianxiapian;  be sage within and kingly without; epistemological meaning

我們所熟知的是儒家有“內(nèi)圣外王”的思想觀念，而其實(shí)原始儒家雖有此觀念但并未用此術(shù)語(yǔ)，“內(nèi)圣外王”一語(yǔ)最初是在道家著作《莊子#8226;天下篇》中被提出來(lái)的。于是，有學(xué)者懷疑《莊子#8226;天下篇》乃儒家作品。此說(shuō)大概沒(méi)有對(duì)“內(nèi)圣外王”思想作深入考察。我們認(rèn)為雖然儒道都有“內(nèi)圣外王”的思想觀念，但其具體內(nèi)涵頗為不同?！肚f子#8226;天下篇》所概括的“內(nèi)圣外王之道”，屬于道家莊子的思想觀念，與儒家的“內(nèi)圣外王”并不相同，它的提出是以當(dāng)時(shí)的歷史文化情形尤其是莊子思想為背景的，具有莊子特色的認(rèn)識(shí)論上的意義。

一 關(guān)于《莊子#8226;天下篇》的作者

及此問(wèn)題的意義

關(guān)于《天下篇》的作者問(wèn)題，莊學(xué)史上眾說(shuō)紛紜

關(guān)于《天下篇》的作者問(wèn)題，崔大華先生辨之較詳，本文即以崔先生說(shuō)為基礎(chǔ)作了進(jìn)一步的概括與評(píng)論。參崔大華《莊學(xué)研究》，北京：人民出版社1992年，第98-103頁(yè)。]。大致有三種見(jiàn)解，一種意見(jiàn)認(rèn)為是莊子自著，一種意見(jiàn)認(rèn)為是莊子后學(xué)所著，還有意見(jiàn)認(rèn)為根本就不是莊子學(xué)派的作品。

以之為非莊子學(xué)派作品的代表性觀點(diǎn)有：譚戒甫以之為淮南王劉安所作，嚴(yán)靈峰以之為荀卿晚年的作品，張恒壽以之為荀子之后司馬談之前的受老莊思想影響很深的儒家作品。其論據(jù)采信的方法，無(wú)非是《天下篇》的思想與《淮南子#8226;要略》多相同，或《天下篇》評(píng)論諸家之方式與荀子《非十二子》諸篇相近，或《天下篇》中如“內(nèi)圣外王”諸術(shù)語(yǔ)與荀子書、儒家書的觀念立場(chǎng)相近相同，或《天下篇》對(duì)諸家的綜合態(tài)度與《呂氏春秋》、《易#8226;系辭》及司馬談等的學(xué)術(shù)綜合趨向相同。我們認(rèn)為這些均不足為據(jù)，只是抽象地看篇目及其思想之間的相近相同，不足以定作品篇目之先后，因?yàn)閾?jù)此既可以說(shuō)《天下篇》受了這些篇目的影響，也完全可以說(shuō)是后來(lái)的這些篇目受了《天下篇》的影響。再者，《天下篇》有與儒家思想接近的地方，或推崇儒家，并不足以證明就是儒家的作品，因?yàn)樗部烧f(shuō)明莊子受了儒家思想的影響?？梢?jiàn)，以《天下篇》為劉安或荀子、儒家學(xué)派的作品其證據(jù)不足。

以《天下篇》是莊子后學(xué)所作的學(xué)者主要有林云銘、葉國(guó)慶等，其論據(jù)主要有兩點(diǎn)，一是此篇的語(yǔ)調(diào)口氣不能是莊子自述，因?yàn)榇似谑銎渌T家之學(xué)時(shí)都有批評(píng)，而在述莊子之學(xué)這一段中卻極盡贊揚(yáng)，莊子不應(yīng)該毀人自譽(yù)至此。其二，此篇的思想和格調(diào)皆與內(nèi)篇多不合。如莊子在內(nèi)篇中悲百家往而不返，卻在《天下篇》中自置于百家之一。我們認(rèn)為，以此篇的思想格調(diào)與內(nèi)篇不合就認(rèn)為此篇不是莊子所作，而是莊子后學(xué)所作，不具說(shuō)服力。因?yàn)槲覀円试S一個(gè)思想家的思想有其發(fā)展變化的過(guò)程，而這所謂的“不合”，我們恰恰可以視其為莊子思想的發(fā)展過(guò)程而貫通起來(lái)。而且此篇與《莊子》它篇的思想觀念確有許多相通相聯(lián)之處，不是不可以貫通的。正因?yàn)檫@樣一種貫通和發(fā)展過(guò)程才能體現(xiàn)出莊子之學(xué)的豐富內(nèi)涵來(lái)。如果說(shuō)莊子之學(xué)只在《逍遙游》的高遠(yuǎn)境界中，那么，莊子之學(xué)就是單薄的，沒(méi)有理論上的實(shí)現(xiàn)途徑。因《天下篇》述莊學(xué)于百家之一故斷定此篇非莊子作，我們以為不然。篇中述莊學(xué)的部分被置于述老學(xué)部分之后，述惠施之學(xué)部分之前。除了惠施之學(xué)，莊子在述每家之學(xué)時(shí)都有“古之道術(shù)有在于是者”一語(yǔ)。述惠施之學(xué)的文字最多，其基本態(tài)度是完全的批評(píng)，這都與此篇述諸家之學(xué)的體例有不合。因此，有學(xué)者指出，《天下篇》最后一大部分述惠施名辯之學(xué)可能是《惠施篇》的羼入。如果這成立，那么，莊子是將自己的學(xué)說(shuō)置于最后來(lái)敘說(shuō)的，這也可以表明，莊子將自己的學(xué)說(shuō)放在百家的最后述說(shuō)，正是他綜合諸家之學(xué)，求大全之道的學(xué)術(shù)理念的一種表現(xiàn)，而不是如諸家之學(xué)偏于一隅。其對(duì)諸家的批判大概正是為了引出自己的立場(chǎng)和態(tài)度，這并非毀人自譽(yù)，而是一種真誠(chéng)的理論研究，充滿著一種理論自信。所以，以《天下篇》為莊子后學(xué)所作，其證據(jù)亦不足也。

以《天下篇》為莊子自著的學(xué)者大有人在，如郭象、林希逸和明清學(xué)者如焦竑、王夫之、胡文英、姚鼐等，晚近有梁?jiǎn)⒊?、羅根澤等。其論據(jù)主要有二：一是古人著書有于篇末述學(xué)術(shù)源流之通例，故《天下篇》可視為《莊子》后序；二是此篇內(nèi)容宏闊，文辭雄偉，非莊子本人莫能為。我們認(rèn)為，《莊子》一書可以有后序，但不必定要有后序；莊子可以寫出這樣的文章，但不必定只有莊子才能寫出這樣的作品。因而，從這一角度來(lái)看，莊子之于《天下篇》是充分條件而非必要條件?？梢?jiàn)，對(duì)于論證《天下篇》之為莊子自著而言，這兩條亦均不能令人信服。

由此可見(jiàn)，《天下篇》是否為莊子自作，的確是一個(gè)考證難題。但是這并不妨礙我們考察此篇的思想與莊子思想的內(nèi)在邏輯理路是否一致。傅偉勛先生在《老莊、郭象與禪宗——禪道哲理聯(lián)貫性的詮釋學(xué)試探》一文中指出：“此一難題（指莊子書是否出于一人手筆的考證難題）如不解決，恐怕很難還出莊子哲學(xué)的本來(lái)面目，也難于獲致客觀公允的詮釋。不過(guò)，從創(chuàng)造的詮釋學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，客觀公允的詮釋不是問(wèn)題所在。事實(shí)上，也不可能有‘施諸四海而皆準(zhǔn)’的所謂‘客觀公允’的詮釋存在。……因此，上述有關(guān)莊子書的考證難題雖仍存在，但是為了禪道哲理聯(lián)貫性的詮釋學(xué)試探，我們?nèi)圆坏貌辉O(shè)法重新發(fā)現(xiàn)莊子哲學(xué)的‘本來(lái)面目’，亦即深層結(jié)構(gòu)?！保?］（P390）而我們要做的則應(yīng)該重新發(fā)現(xiàn)莊子“內(nèi)圣外王”思想的“本來(lái)面目”與深層結(jié)構(gòu)。只不過(guò)傅先生是把莊子之學(xué)作為一個(gè)整體來(lái)尋找它在中國(guó)哲學(xué)史上的詮釋之鏈中所處的環(huán)節(jié)，而本文則主要由莊子之學(xué)內(nèi)部來(lái)考察莊子在提出“內(nèi)圣外王”的思想時(shí)所具有的認(rèn)識(shí)論意義與莊子內(nèi)篇中的相關(guān)思想的邏輯聯(lián)貫性。關(guān)于莊子“內(nèi)圣外王”思想的深層結(jié)構(gòu)不是本文的重點(diǎn)，我們將以另文著重研究這個(gè)問(wèn)題。經(jīng)過(guò)一番考察之后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這頗受爭(zhēng)議的“內(nèi)圣外王”思想，我們也能在莊子思想中得到圓滿的解釋。由此我們將會(huì)理解，莊子的“內(nèi)圣外王”思想與儒家的“內(nèi)圣外王”思想在結(jié)構(gòu)和本質(zhì)上都有著巨大的差別。而從思想發(fā)展的邏輯聯(lián)貫性的角度來(lái)證《天下篇》之為莊子自著，也不失為一種積極的從思想內(nèi)在邏輯發(fā)展而作的深層論證方式。蕭漢明教授就曾從《齊物論》來(lái)考察莊子“內(nèi)圣外王”思想產(chǎn)生的必然性，并指出：“莊子的內(nèi)圣外王之道，是莊子有關(guān)道術(shù)之全體大用思想的完整體現(xiàn)，而且這一思想的形成有著清晰的邏輯發(fā)展過(guò)程，因而可以看做是他晚年的思想定論。因此本文認(rèn)定《莊子》的內(nèi)圣外王之說(shuō)是莊子本人的思想，是莊子最為成熟的學(xué)術(shù)見(jiàn)解?！保?］

二 《天下篇》“內(nèi)圣外王”思想的提出

莊子“內(nèi)圣外王”一語(yǔ)是在《天下篇》下面這一段話中提出來(lái)的：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉，以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！保ā肚f子#8226;天下篇》）莊子在這里并不是通過(guò)從正面分析“內(nèi)圣外王”的內(nèi)涵來(lái)提出“內(nèi)圣外王之道”的，而只是通過(guò)指出人們或百家對(duì)“內(nèi)圣外王之道”在理解上存在偏差將導(dǎo)致“道術(shù)將為天下裂”從而點(diǎn)出“內(nèi)圣外王之道”的。由此，我們能夠知道的是，“古之人”對(duì)“內(nèi)圣外王之道”是從整體上來(lái)把握的，而莊子之世的“天下之人”對(duì)此則是作片面的認(rèn)識(shí)，并且只以自己的認(rèn)識(shí)為正確，以別人的認(rèn)識(shí)為錯(cuò)誤。下面我們?cè)囎饕恍┚唧w分析。

在莊子看來(lái)，“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)”的原因是“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”?！疤煜麓髞y，賢圣不明，道德不一”可以說(shuō)是莊子提出“內(nèi)圣外王之道”的社會(huì)歷史背景，而“天下多得一察焉以自好”則是學(xué)術(shù)思想文化背景。

首先從社會(huì)歷史背景來(lái)看，戰(zhàn)國(guó)之世，天下大亂，圣王不出，群雄分裂割據(jù)，道德不一，人民生活困苦，這內(nèi)在地滋生了一種大一統(tǒng)的要求和趨向。

在官學(xué)一體的時(shí)代，作為社會(huì)少數(shù)的貴族統(tǒng)治者掌握著知識(shí)，最有知識(shí)的人是社會(huì)的管理者，其最高代表就是“王”，他們既有學(xué)問(wèn)又有道德又有位，既是“圣”又是“王”。其知識(shí)、德性與王位本是原始合一的。這種情形可以追溯到原始氏族時(shí)代。對(duì)此，李澤厚先生曾明確指出：“在這里，首領(lǐng)、貴族們的個(gè)體‘內(nèi)圣’本是與其能否成功地維系氏族團(tuán)體的生存秩序的‘外王’，相緊密聯(lián)系在一起的?！保?］（P252）這時(shí)的“圣”與“王”是合一不二的，因而也就無(wú)所謂圣王的內(nèi)外問(wèn)題。而在戰(zhàn)國(guó)群雄分裂割據(jù)的時(shí)代，“學(xué)”者無(wú)“仕”，“仕”者無(wú)“學(xué)”；有德者無(wú)位，有位者無(wú)德的現(xiàn)象很普遍。由于統(tǒng)治利益的驅(qū)使，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，人們不堪其苦。于是有一批以天下為己任的正直的知識(shí)分子，奔走于諸侯之間，說(shuō)之以仁義道德，以求救民于水火。孟子就是其中之一。諸子百家多寄厚望于“圣”與“王”的再次結(jié)合，使圣者為王，平定天下。這可以說(shuō)是莊子“內(nèi)圣外王”思想得以提出的社會(huì)歷史背景，也體現(xiàn)了莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治中“圣王”的呼喚。

其次，從學(xué)術(shù)思想文化的背景這一角度來(lái)看，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是諸子并起、百家爭(zhēng)鳴、思想自由、文化繁榮的大時(shí)代。而從官學(xué)到私學(xué)的過(guò)渡，私學(xué)的興起與發(fā)展，正是造就這一時(shí)代的一個(gè)大條件。

《左傳》昭公十七年引孔子的話：“天子失官，學(xué)在四夷?！边@表明在東周開(kāi)始的一百年內(nèi)就已經(jīng)形成了從官學(xué)到私學(xué)過(guò)渡的局面。侯外廬先生指出：“《論語(yǔ)》中已經(jīng)有觀念家與事業(yè)家的分離議論，但同時(shí)又說(shuō)明這種分離仍然結(jié)合，這即所謂‘仕’與‘學(xué)’的概念。例如，‘學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)’，所以孔門弟子有德行、政事、文學(xué)、言語(yǔ)等分科學(xué)人，但同時(shí)大都又作了當(dāng)時(shí)的宰臣，這顯然尚在私學(xué)的過(guò)渡期間，和戰(zhàn)國(guó)時(shí)代‘不治而議論’的文學(xué)之士嚴(yán)有分別。”［4］（P12）

可見(jiàn)，從官學(xué)到私學(xué)的過(guò)渡，不但有“學(xué)”與“仕”的分離，而且進(jìn)一步有了“學(xué)”內(nèi)部的分離。到戰(zhàn)國(guó)莊子時(shí)代，這兩種分離都已經(jīng)完全實(shí)現(xiàn)了。所以《天下篇》開(kāi)篇就講“天下之治方術(shù)者多矣”，“方術(shù)”就是指某一部門某一方面的局部的知識(shí)。與之相對(duì)應(yīng)的就是“道術(shù)”。從知識(shí)論上講，“道術(shù)”就是全面的統(tǒng)一的知識(shí)，而“古之所謂道術(shù)者”正是古人的“內(nèi)圣外王之道”。這是莊子提出“內(nèi)圣外王之道”在學(xué)術(shù)思想文化上的背景。

比較而言，莊子“內(nèi)圣外王”思想提出的直接背景與緣由，尤其應(yīng)該從學(xué)術(shù)思想文化角度，而非社會(huì)歷史角度來(lái)理解?！疤煜露嗟靡徊煅梢宰院谩闭呒幢憩F(xiàn)為“一曲之士”“各為其所欲焉，以自為方”。《天下篇》開(kāi)篇就揭示了“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣”這樣一種“曲士心態(tài)”。他們通過(guò)“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全”，把原本統(tǒng)一的大道割裂開(kāi)來(lái)加以認(rèn)識(shí)形成一己之見(jiàn)，并畫地為牢，自以為絕對(duì)正確而非議其他學(xué)說(shuō)。關(guān)于這種“曲士心態(tài)”，《莊子》內(nèi)篇《齊物論》有很好的論述。其云：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是?！惫笞⒃唬骸叭迥嗍欠?，而天下皆儒墨也。故百家并起，各私所見(jiàn)，而未始出其方也?！卑偌抑T子總是以為自己是對(duì)的，別人是錯(cuò)的，總不能跳出自己設(shè)定的圈子（“未始出其方”），不能站在別人的立場(chǎng)看問(wèn)題，而只是從自己的立場(chǎng)看問(wèn)題，即所謂“自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之”（《莊子#8226;齊物論》）。于是就有了是是非非的紛擾。在是非的紛擾和對(duì)抗中，大全之道就被分裂而隱沒(méi)于各家學(xué)說(shuō)之中，真正言說(shuō)道的觀點(diǎn)與認(rèn)識(shí)就隱沒(méi)在各家各派表面漂亮光鮮的議論文字之中了。

我們知道《天下篇》的主體內(nèi)容，是莊子對(duì)諸家學(xué)問(wèn)的評(píng)判，而評(píng)判的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)都是古之人的“內(nèi)圣外王之道”。其所謂“古之道術(shù)有在于是者”，某某“聞其風(fēng)而說(shuō)之”等等，正表明諸家之學(xué)都是從對(duì)古之“道術(shù)”即“內(nèi)圣外王之道”某一方面的認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生的，然后執(zhí)其一端不見(jiàn)其余。可見(jiàn)，莊子是從對(duì)“內(nèi)圣外王之道”的認(rèn)識(shí)和把握來(lái)提出“內(nèi)圣外王”之思想的，因而具有一種知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論上的意義。歐崇敬教授以其超解構(gòu)的理論和方法對(duì)莊子《天下篇》作過(guò)詳盡的解讀和分析，并指出，莊子“內(nèi)圣外王之道”的知識(shí)型是《莊子》知識(shí)型的特色所在［5］（P340）?？梢?jiàn)，歐教授也是在知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的意義上來(lái)看待莊子的“內(nèi)圣外王”思想的。他認(rèn)為莊子的知識(shí)型是超解構(gòu)的知識(shí)型，是一個(gè)完整而且包涵一切的知識(shí)內(nèi)容系統(tǒng)。它“超時(shí)空系統(tǒng)的限制、超生命生死結(jié)構(gòu)、超萬(wàn)物物種之差別、超感官知覺(jué)，而這才是能解構(gòu)一切知識(shí)型之知識(shí)型的內(nèi)涵所在”［5］（P351）。正因?yàn)榍f子的知識(shí)型是“內(nèi)圣外王之道”的“超解構(gòu)的知識(shí)型”，莊子才能在《天下篇》中對(duì)諸子百家之學(xué)作出解構(gòu)和評(píng)判。下面我們具體來(lái)理解莊子“內(nèi)圣外王”思想之提出在認(rèn)識(shí)論上的涵義與意義。

三 “內(nèi)圣外王”思想之提出的認(rèn)識(shí)論意義

首先，需要說(shuō)明的是，我們這里所談的“認(rèn)識(shí)論意義”不是指“內(nèi)圣外王”這一思想理論本身所包含的認(rèn)識(shí)論上的意義，而僅僅是就此一思想在莊子《天下篇》中被提出與運(yùn)用的角度來(lái)看其認(rèn)識(shí)論意義的。關(guān)于“內(nèi)圣外王”思想的具體內(nèi)容以及諸家內(nèi)涵之差異及其認(rèn)識(shí)論上的意義等，我們將有另文申說(shuō)。這里僅就莊子對(duì)此一思想之提出與運(yùn)用來(lái)看看其中的認(rèn)識(shí)論意義，因?yàn)閾?jù)上文的分析，莊子之提出“內(nèi)圣外王”的思想本就是在對(duì)此一思想的認(rèn)識(shí)和把握的意義上提出來(lái)。

從莊子之提出“內(nèi)圣外王之道”以及對(duì)諸家認(rèn)識(shí)和把握“內(nèi)圣外王之道”的批判中，可以看出莊子在認(rèn)識(shí)論上的一些主張。對(duì)此，我們可以從認(rèn)識(shí)的層次、對(duì)象問(wèn)題與認(rèn)識(shí)的態(tài)度問(wèn)題兩個(gè)方面來(lái)理解。

第一，關(guān)于認(rèn)識(shí)的層次、對(duì)象問(wèn)題。在莊子這里，“認(rèn)識(shí)”絲毫沒(méi)有感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)這樣的層次之分，而只有整體與部分以及境界高低之分?！短煜缕烽_(kāi)篇就以“方術(shù)”與“道術(shù)”并稱，即是指認(rèn)識(shí)的這兩種層次。“道術(shù)”的層次比“方術(shù)”的層次高。道術(shù)是“無(wú)乎不在”（《莊子#8226;天下篇》）的整體上的認(rèn)識(shí)，它應(yīng)該存在于所有方術(shù)之中，而方術(shù)則是某一范圍之內(nèi)的、局部的認(rèn)識(shí)。在莊子看來(lái)，當(dāng)時(shí)諸子百家之學(xué)都屬于一偏之見(jiàn)的方術(shù)，而只有古之人才有大全意義上的道術(shù)。而且方術(shù)乃是以道術(shù)為認(rèn)識(shí)對(duì)象的，是對(duì)道術(shù)某一方面的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮。在評(píng)論諸家之學(xué)時(shí)，莊子都是先引述諸家之學(xué)在道術(shù)中的源頭和表現(xiàn)，然后再具體評(píng)述諸家的具體觀點(diǎn)和理論。這從莊子所使用的表達(dá)格式“‘古之道術(shù)有在于是者’某某人‘聞其風(fēng)而悅之’”即可看出來(lái)。所以說(shuō)，在莊子看來(lái)，諸子百家之學(xué)在認(rèn)識(shí)上的對(duì)象并不是客觀實(shí)在，而是對(duì)更高層次的認(rèn)識(shí)成果即“道術(shù)”的一種再接受或認(rèn)識(shí)。這里包含著一種純理論學(xué)習(xí)與認(rèn)識(shí)的因素。那么“道術(shù)”作為一種認(rèn)識(shí)，其對(duì)象又是什么呢？是“道”。因?yàn)榈馈盁o(wú)所不在”（《莊子#8226;知北游》），所以道術(shù)也“無(wú)乎不在”。在莊子那里“無(wú)所不在”的“道”并不是某種客觀實(shí)在的對(duì)象，而是一種“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子#8226;齊物論》）的“未始有封”（《莊子#8226;齊物論》）的“道通為一”（《莊子#8226;齊物論》）的境界。所以，此“道”乃是人類社會(huì)與天地自然合而為一的大全之道。“內(nèi)圣外王”就是這樣一種道，“內(nèi)圣外王”的實(shí)踐就是“道”的實(shí)踐，對(duì)“內(nèi)圣外王”的認(rèn)識(shí)就是“內(nèi)圣外王之道”，也即道術(shù)?！短煜缕吩疲骸肮胖似鋫浜?！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓；明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在?！薄芭渖衩?，醇天地，育萬(wàn)物，和天下”就是“內(nèi)圣”，“內(nèi)圣”是與天地自然合一的，而不僅僅是個(gè)體在倫理道德方面的修養(yǎng)，“內(nèi)圣”的自然延伸是“澤及百姓”，也就成了“外王”，“外王”并非刻意人為的結(jié)果，而是自然成就。“內(nèi)圣”與“外王”本一體于道，即“皆原于一”（《莊子#8226;天下篇》）之謂也。而對(duì)于“內(nèi)圣外王”的認(rèn)識(shí)就是“內(nèi)圣外王之道”，“內(nèi)圣外王之道”即道術(shù)，道術(shù)“明于本數(shù)，系于末度”（《莊子#8226;天下篇》）。郭象注云：“本數(shù)明，故末不離?！比绱?，則明“內(nèi)圣”，而“外王”將隨之。百家之學(xué)都是對(duì)“內(nèi)圣外王之道”在某方面的稱述，所以《天下篇》說(shuō)：“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之?！?/p>

所以，從根本上講，莊子所謂的認(rèn)識(shí)是指對(duì)道而非對(duì)客觀實(shí)在的認(rèn)識(shí)，對(duì)道的直接認(rèn)識(shí)就是道術(shù)，它是一種高層次的整體上的認(rèn)識(shí)，而各種具體的理論形態(tài)的認(rèn)識(shí)則是對(duì)道術(shù)所作的低一層次的局部上的認(rèn)識(shí)。

第二，關(guān)于認(rèn)識(shí)的態(tài)度問(wèn)題。莊子在提出“內(nèi)圣外王之道”時(shí)，其所具有的認(rèn)識(shí)論意義，除涉及上述認(rèn)識(shí)的層次與對(duì)象問(wèn)題之外，主要就是認(rèn)識(shí)的態(tài)度問(wèn)題了?？偟膩?lái)說(shuō)，它體現(xiàn)了一種理論寬容精神。在認(rèn)識(shí)主體上，雖然莊子多處講“天下”、“天下之人”，但因?yàn)槠渲埸c(diǎn)在于各種具體的成型的理論認(rèn)識(shí)，因而，其認(rèn)識(shí)主體實(shí)際是指“百家”之學(xué)者而非一般的人。他揭示了當(dāng)時(shí)百家之學(xué)不相通的現(xiàn)象，即所謂“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通；猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用”（《莊子#8226;天下篇》）。百家之學(xué)“皆有所明”、“皆有所長(zhǎng)”，為什么不能相通呢？原因就在于他們“皆以其有為不可加矣”，他們“各為其所欲焉，以自為方”式地作繭自縛。他們?cè)谧约赫J(rèn)識(shí)的范圍和領(lǐng)域之內(nèi)越走越深，越走越窄，最后“往而不反，必不合矣”（《莊子#8226;天下篇》），即不能返于道，不能合于道了。通俗地說(shuō)，這就是自以為是，沒(méi)有一種認(rèn)識(shí)和理論上的寬容精神。這純粹是一種認(rèn)識(shí)態(tài)度，這種沒(méi)有寬容精神的認(rèn)識(shí)態(tài)度是莊子極力批判的。

為什么莊子主張認(rèn)識(shí)和理論上的寬容精神，而不是主張明辨是非呢？第一個(gè)原因是所謂的是非都是從物論的層面上各家各派以其“成心”片面發(fā)展自己的理論并相互攻訐造成的。沒(méi)有“成心”就不可能有是非，所以莊子講“未成乎心而有是非，是‘今日適越而昔至’也”（《莊子#8226;齊物論》）。是非之間的針鋒相對(duì)都是在物論的層面上造成的。物論雙方都不可能作為評(píng)判是非的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)椤耙蚱渌欢恢?，則萬(wàn)物莫不然；因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非”（《莊子#8226;秋水》）。而如果我們?nèi)コ尚脑賮?lái)看這些所謂的是非，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮?！保ā肚f子#8226;齊物論》）也就是說(shuō)，若從道的層面上來(lái)看，物論層面上的是非其實(shí)并不相對(duì)立，而是可以相通并存而“兩行”的，其相通并存而“兩行”的意思是說(shuō)它們都是對(duì)道或道術(shù)在某一層面或方面的認(rèn)識(shí)和把握，都有其價(jià)值。如墨家從道術(shù)那里認(rèn)識(shí)到的是“不侈于后世，不靡于萬(wàn)物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急”（《莊子#8226;天下篇》）。前四句講的是“內(nèi)圣”，“備世之急”講的是“外王”。墨家之合乎“內(nèi)圣外王之道”也就在此，所以莊子也承認(rèn)“墨翟、禽滑厘之意則是”（《莊子#8226;天下篇》）。但是因?yàn)槟乙蚱洹俺尚摹倍盀橹筮^(guò)”（《莊子#8226;天下篇》），在行為實(shí)踐上過(guò)于苛刻，從而漸漸遠(yuǎn)離了“內(nèi)圣外王之道”。各家各派都是如此。所以唯一的辦法就是，去掉成心返回自己所認(rèn)識(shí)和接受的那部分道術(shù)，并同時(shí)承認(rèn)其它學(xué)派的認(rèn)識(shí)和理論對(duì)于道的認(rèn)識(shí)和把握同樣具有價(jià)值。這就是一種認(rèn)識(shí)和理論上的寬容精神。

莊子之主張這種寬容精神的第二個(gè)原因是，各家各派的理論都是以語(yǔ)言為媒介來(lái)表達(dá)對(duì)道或道術(shù)的認(rèn)識(shí)和把握，但言與道在莊子那里是不相稱的，道是不能真正由語(yǔ)言來(lái)認(rèn)識(shí)和把握到的。莊子講的“道，昭而不道；言，辯而不及；……孰知不言之辯，不道之道”（《莊子#8226;齊物論》）就是這個(gè)意思。顯然，這與老子所謂“道可道非常道，名可名非常名”（《老子》第一章）的思想一脈相承。因?yàn)榈朗亲儎?dòng)不居的、大全的、無(wú)處不在的，所以一旦落入言詮必然對(duì)道會(huì)有所虧損。然而，這也是不得已，不加言說(shuō)則無(wú)法形成理論，無(wú)法與人交流認(rèn)識(shí)的成果和心得。正因?yàn)橐挥醚哉f(shuō)就不能與道同體，所以莊子也將自己的學(xué)說(shuō)置于諸家之一家來(lái)介紹，實(shí)不得已也。其所謂“芴漠無(wú)形，變化無(wú)?！保ā肚f子#8226;天下篇》）是內(nèi)圣，“萬(wàn)物畢羅，莫足以歸”（《莊子#8226;天下篇》）是外王，而使內(nèi)圣與外王融為一體的是“死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？”（《莊子#8226;天下篇》）式的不執(zhí)著于任何一端。為了走出這種由語(yǔ)言帶來(lái)的對(duì)道的認(rèn)識(shí)上的困境，莊子才不得不在語(yǔ)言上隨立隨掃，做到“以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見(jiàn)之也。以天下為沈濁，不可與莊語(yǔ)，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣?！保ā肚f子#8226;天下篇》）因此，為了更好地認(rèn)識(shí)和把握到道，就不應(yīng)該拘泥于語(yǔ)言，正所謂“荃者，所以在魚，得魚而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言?！保ā肚f子#8226;外物》）不管是用莊語(yǔ)還是諧語(yǔ)，背后都應(yīng)該有一種“不譴是非以與世俗處”（《莊子#8226;天下篇》）式的對(duì)其他認(rèn)識(shí)與理論的寬容精神。

有了這種認(rèn)識(shí)和理論上的寬容精神，各種認(rèn)識(shí)和理論就不會(huì)如耳目鼻口各有所能而不能相通，就不會(huì)局限于一己的認(rèn)識(shí)，而是同時(shí)也承認(rèn)了別人的認(rèn)識(shí)和理論對(duì)認(rèn)識(shí)道的價(jià)值和意義。這種態(tài)度使得人與人之間，學(xué)派與學(xué)派之間相互敞開(kāi)，相互溝通，從而在客觀上共同實(shí)現(xiàn)對(duì)大全之道的認(rèn)識(shí)。這種態(tài)度也充分體現(xiàn)了道家氣象，培育了“一種‘海納百川，有容乃大’的胸懷和氣魄，一種‘讓他人說(shuō)話’的處世態(tài)度，一種‘傾聽(tīng)對(duì)方，與對(duì)方相會(huì)’的生存方式”［6］（P7）。

［參 考 文 獻(xiàn)］

［1］ 傅偉勛.從西方哲學(xué)到禪佛教［M］.北京：三聯(lián)書店，1989.

［2］ 蕭漢明.論莊子的內(nèi)圣外王之道［J］.武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）.2003，（1）:23-30.

［3］ 李澤厚.中國(guó)古代思想史論［M］.天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2003.

［4］ 侯外廬.中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史［M］.沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998.

［5］ 歐崇敬.從結(jié)構(gòu)、解構(gòu)到超解構(gòu)［M］.臺(tái)北：洪葉文化事業(yè)有限公司，2003.

［6］ 段德智.主體生成論#8226;前言［M］.北京：人民出版社，2009.