朱子與儒家的精神傳統(tǒng)

［摘 要］ 儒家哲學可分為三個大時代：先秦、宋明、現(xiàn)代；儒家的精神傳統(tǒng)，不只是俗世倫理；先秦儒學最關鍵性的人物是孔子（仁內(nèi)禮外）和孟子（仁義內(nèi)在、性由心顯）；二程擔負道統(tǒng)，對性理進行了闡發(fā)和開拓，朱子建構道統(tǒng)，編纂了《近思錄》和《四書集注》，程朱學被定為圣學的一支。五四（1919）反傳統(tǒng)，儒學由中心到邊緣，當代新儒家對儒學進行了積極的反思，儒學復興。進入新世紀，儒家學者應該給予“理一分殊”以創(chuàng)造性的詮釋以面對“全球地域化”的挑戰(zhàn)。

［關鍵詞］ 圣學；道統(tǒng)；理一分殊

［中圖分類號］B244.7 ［文獻標識碼］Ａ ［文章編號］1008—1763(2011)01—0005—06

Master Zhu and the Confucian Spiritual Tradition

LIU Shu-xian

(Institute of Chinese Literature and Philosophy， Central Academy of Taiwan， Taipei， China)

Abstract:The Confucian philosophy can be classified into three epochs: Pre-Qin， Sung-Ming， and Contemporary. The Confucian spiritual tradition is not just a secular ethics. The key figures of early Confucianism date back to Confucius and Mencius. The two unified the orthodoxy， and made new interpretation and exploration to the principle. Master Zhu constructed the orthodoxy， compiled“Reflections on Things”and “Commentaries on the Four Books”， which were regarded as a branch of sagely learning， and adopted as basis for Civil Service Examinations from 1313 to 1905; In the anti-tradition “May-Fourth Movement” in 1919， Confucianism was put into periphery. Reflections of contemporary neo-Confucianism revives Confucianism. A new interpretation of “One Principle with Many Manifestations” is required to challenge global localization.

Key words: sagely learning; orthodoxy； one Principle with many Manifestations

通過當代新儒家的努力，儒家不再被誤解為僅是一俗世倫理，這一傳統(tǒng)被歸入世界精神傳統(tǒng)系列就是一個明證。Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker， eds. Confucian Spirtuality， 2 vols.(New York: Crossroad Pub. Co.， 2003-4).]“儒家”（Confucianism）一詞歧義甚多。我提議分別開三個不同而互相關聯(lián)的面相來討論：精神的儒家（spiritual Confucianism）、政治化的儒家（politicized Confucianism）與民間的儒家（popular Confucianism）。很自然地，我主要的關注集中在儒家精神的大傳統(tǒng)方面。牟宗三先生首先提出儒家哲學三個大時代的說法，由杜維明廣布于天下，我也認同這一說法。2005年香港中文大學新亞書院邀請我回去做第十八屆錢賓四先生學術文化講座，我講的正是：“論儒家哲學的三個大時代”，抒發(fā)我自己對先秦儒學、宋（元）明儒學、現(xiàn)代新儒學的詮釋與理解。[注：書已出版，參拙著.論儒家哲學的三個大時代［M］.香港：中文大學出版社，2008.]

先秦儒學最關鍵性的人物是孔子，他并不是儒家傳統(tǒng)的創(chuàng)始者，他繼承的是周文。但到春秋時代，周文疲弊，禮教不興，他為禮找到內(nèi)在的根源，所謂“克己復禮為仁”（《論語#8226;顏淵第十二》）。生命以仁為終極關懷，這開啟了儒家內(nèi)圣的道路。孔子透過具體的行事因材施教給門徒以指引，表面上看來不成體系，其實“吾道一以貫之。”曾子的闡釋是：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語#8226;里仁第四》）朱熹《四書集注》謂：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，大體得之。孔子學問的核心是“為己之學”。中國缺少近代西方式的個人主義（individualism），但絕非不重視個體。并且除了推己及人之外，還強調(diào)：“下學而上達，知我者其天乎！”（《論語#8226;憲問第十四》）天是超越的層面，在過去一直未受到充分的重視和討論。表面上看，孔子的“天”也可以理解成為人格神，但與亞伯拉罕傳統(tǒng)（猶太教、基督宗教、伊斯蘭教）的上帝不同，不顯意志，也不創(chuàng)造奇跡。孔子的“無言之教”是一真正的突破，他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語#8226;陽貨第十七》）。天在這里已完全沒有人格神的特征，但又不可以把天道化約為自然運行的規(guī)律。孔子一生對天敬畏，他說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語#8226;季氏第十六》）小人怕的是上天的震怒，愛的是上天的眷顧，故多避禍祈福的舉動，對默運的天道不只沒有感應，還加以排斥。但孔子加以扭轉(zhuǎn)，天是無時無刻不以默運的方式在宇宙之中不斷創(chuàng)造的既內(nèi)在而超越的精神力量，也是一切存在價值的終極根源。

孟子繼承孔子的思想，牟宗三先生說：孟子的思想綱領是“仁義內(nèi)在，性由心顯”，大體得之。孟子道性善，他說的是“本性”，這又是一個突破。由惻隱之心這樣“本心”的呈現(xiàn)，不只可以接上內(nèi)在的本性，還可以通往超越的天道。所謂盡心、知性、知天，我們所以能夠知天，正因為我們生命的根源來自上天的稟賦。但荀子卻回到“生之謂性”的老傳統(tǒng)，主張性惡，與孟子缺乏交集，講的是經(jīng)驗現(xiàn)實的層面，又主張自然的天論，完全失落了超越的層面，所以被宋儒摒棄在“道統(tǒng)”以外。但荀子講“化性起偽”，也認為人有巨大的可能性。他隆禮、傳經(jīng)，對儒家傳統(tǒng)也作出了巨大的貢獻。[注：關于孟，荀較詳細的論述，參《論儒家哲學的三個大時代》，頁20-34.]宋儒又從《小戴禮記》抽出《大學》與《中庸》兩篇，與論孟組成四書，對后世造成了深遠的影響。《大學》講三綱領：明德、親民、止于至善；八條目：格、致、誠、正、修、齊、治、平，為后世“內(nèi)圣外王”的理想豎立了一個大體的規(guī)模。《中庸》是儒家典籍中最富有哲學意味的一篇，前半講未發(fā)、已發(fā)的修養(yǎng)工夫，致中和，天地位，萬物育；后半集中在“誠”的體證與闡發(fā)，所謂誠者，天之道，誠之者，人之道，展示了通過實踐體現(xiàn)形而上睿慧的意涵。最后，孔子與其后學藉《易傳》的闡發(fā)，把原來只是一部卜筮之書化腐朽為神奇，轉(zhuǎn)化成為一部哲學寶典。[注：關于《大學》、《中庸》、《易傳》較詳細的論述，參《論儒家哲學的三個大時代》，頁34-56.]

由以上所述，可見先秦儒學在理念、典籍、實踐三個層面已樹立了規(guī)模，有待后來者進一步闡發(fā)與拓展。但在歷史文化發(fā)展的過程中，首先經(jīng)過了漢代的曲折。漢初因受暴秦夭亡的教訓，鄙棄法家，用黃老之術，與民休息。到漢武帝時國勢強盛，乃轉(zhuǎn)趨儒家，利用儒生鞏固君王的統(tǒng)治，自此以往，“政治化的儒家”成為主流。士成為君王與百姓的中介階層，形成一超穩(wěn)定結(jié)構，一直到西風東漸，滿清覆亡，制度化的儒家（institutional Confucianism）劃下句點，儒家才由中心被逐到邊緣，這是后話，暫先擱置。漢代雖無與于道統(tǒng)，但以德治國，所謂“獨崇儒術，罷黜百家”固然過分夸張，然而推動儒家教化，建造偉大中華文明，還是可以大書特書。老百姓勤勞節(jié)儉，崇尚教育，接受階層秩序，傾向服從權威。所謂“民間的儒家”只是一種不自覺的心習，民俗兼融道佛信仰，樂天安命，由于缺乏聲音，一向受到漠視。一直到20世紀70年代東亞四小龍（臺、港、新、韓）創(chuàng)造經(jīng)濟奇跡，才引起社會學家的注目。然而這些都不是本文中心關注所在，一筆帶過算數(shù)。

回到精神傳統(tǒng)，漢末天下大亂，除了科舉為進身之階以外，經(jīng)學根本不能滿足知識分子精神的需要。他們傾向三玄（易、老、莊），被新玄學所吸引。而佛教自漢明帝之時傳入中國，經(jīng)過長期發(fā)酵以后，隋唐佛學人才鼎盛，中國式佛學：華嚴、天臺、禪，吸引了知識分子的關心。經(jīng)歷五代，宋代儒學必須面對兩大挑戰(zhàn)，一則道德淪喪，不堪聞問；二則異學（道佛二氏）興盛，儒學低迷。正是在這樣的情形之下，宋明理學開創(chuàng)一條新的道路，力抗時流回歸孔孟，并轉(zhuǎn)化華嚴的“空理”為儒家的“性理”。這在某一意義下造成了中國文化的文藝復興，下開了儒家哲學的第二個黃金時代。[注：關于宋明理學的全盤論述，參《論儒家哲學的三個大時代》，第二部分：宋（元）明儒學，頁70-170.]

北宋理學重鎮(zhèn)無疑是洛學程顥（明道）、程頤（伊川）兄弟。伊川作《明道先生行狀》云：

先生為學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之。明于庶物，察于人倫。知盡性至命，必本于孝弟；窮神知化，由通于禮樂。辨異端似是之非，開百代未明之惑。秦漢而后，未有臻斯理也。謂孟子沒而圣學不傳，以興起斯文為己任。（《二程全書》，伊川文集第七）

這說明了明道雖受到濂溪的啟發(fā)，但并不傳濂溪的學問。他面對二氏的挑戰(zhàn)，回歸圣學的傳統(tǒng)，超越漢唐，直承孟子，跨越千年，擔起傳承道統(tǒng)的責任。但基礎何在呢？必須歸本于性命，明道自承：“吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來。”（《二程全書》，外書第十二，傳聞雜記，見《上蔡語錄》）與橫渠不同，明道不作宇宙論的鋪陳，直截地體證了內(nèi)在于自己生命的超越的天理。二程兄弟大方向一致，但明道圓融，伊川分解，也有重大的差別。[注：二程的分別要到牟宗三先生才徹底解明，明道一本，伊川二元，參所著：《心體與性體》（臺北：正中書局，三冊，1968-1969）。簡明論述參拙著：《論儒家哲學的三個大時代》，頁92-117.]把宋明理學發(fā)展成為時代主流最關鍵性的一個人物就是南宋的朱熹。他繼承的是伊川的思路，將之發(fā)展為整體的哲學，建構了一個心性情三分架局，完成了他的理氣二元不離不雜的形上學。[注：牟宗三先生認為伊川開出了一條橫攝的思路，偏離于北宋三家：濂溪、橫渠、明道的縱貫思路，實為別子。朱子繼承的是伊川，乃是“繼別為宗”；他又在程朱理學、陸王心學之外，以胡五峰、劉蕺山為第三系，回歸北宋三家的縱貫思路。參所著：《心體與性體》。這些問題過份復雜，本文不及。我對朱子哲學的闡釋，參拙著：《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》（臺北：臺灣學生書局，1982，增訂再版，1984，增訂三版，1995）。這些年來我的看法在基本上并沒有改變，但近年理解比較深化，參拙著：《儒家哲學的典范重構與詮釋》（臺北：萬卷樓，2010），第二部：宋代理學的精神傳統(tǒng)（以朱子為中心）與我的學術淵源。對朱子思想的簡單撮述，參《論儒家哲學的三個大時代》，頁128-136.]我首先要強調(diào)的是，朱子是圣學的一支。他少年時便已關注“為己之學”。苦參中和多年，回歸伊川“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”，如此“靜養(yǎng)動察”分有所屬，“敬貫動靜”，涵養(yǎng)于未發(fā)，察識于已發(fā)，這才走上了他自己成熟思想的路數(shù)。他一生強探力索，學問博大精深，日后被推許為集大成，決不是偶然的。然而他所作出的綜合，卻不是沒有問題的，但非當前重點所在，本文不及。

二程擔負道統(tǒng)，但道統(tǒng)的建構要到朱子才完成。在《中庸章句序》中，他說：

道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則允執(zhí)厥中者，堯之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中者，舜之所以授禹也。……自是以來，圣圣相承，……若吾夫子則雖不得其位，而所以繼往圣開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾子之再傳，而復得夫子之孫子思。……又再傳以得孟氏。……及其沒而遂失其傳焉。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)乎千載不傳之緒。（《朱子文集》卷七十六）

這是何等的大手筆！朱子很清楚，他所面對的不是歷史考據(jù)的問題。堯、舜、禹三圣在上古之世，孔子的時代已經(jīng)文獻不足，怎么能夠證明舜、禹之間有“危、微、精、一”的十六字心傳？這明顯是精神信仰的傳承。清儒閻若璩指出，十六字心傳出于偽《古文尚書》《大禹謨》，表面上看，似乎對宋儒建構的道統(tǒng)造成致命的打擊，其實不然。因為這是“信仰”（faith）的領域，不是“知識”（knowledge）的領域。以生命投注的精神信仰是不會因為文獻考證的“臆說”（opinions）而動搖的。而令人驚詫的是，朱子對道統(tǒng)的理解還有進于孟子處。孟子慨嘆，夫子因得不到舉薦，故不得其位，而感到遺憾。（《孟子#8226;萬章上》）朱子卻掉轉(zhuǎn)師道與君道的位置，推崇夫子“繼往圣開來學，其功反有賢于堯舜者”。想想這在當時引起了多大的震撼！仕人臣服君王只是尊君王之位，而君王必須對德低頭。朱子正因有這樣的精神傳統(tǒng)做后盾，才敢于面圣斥君之非，并貶抑漢唐（功利）。這或者不免過分，但有精神傳統(tǒng)為終極關懷的儒者的獨立思考與批判精神，豈是一般俗儒可以了解于其萬一的。

猶有進者，對于朱子，回歸孔孟固然重要，但更有必要重視當前的資源。于是他和呂東萊合編《近思錄》，選錄北宋：濂溪、明道、伊川、橫渠的文字，共十四卷：1）道統(tǒng)2）為學3）致知4）存養(yǎng)5）克治6）家道7）出處8）治體9）治法10）政事11）教學12）警戒13）辨異端14）觀圣賢。卷一論義理之本原，然后自近及遠，自卑升高，形成整個的體系。[注：北宋五子，只邵雍（康節(jié)）未收入，因為他的思想道家傾向濃厚，故被摒棄在外。卷一“道體”是呂東萊堅持編入，但可最后才閱讀。然全書的確是按朱子對《大學》的理解，由內(nèi)到外，順著修、齊、治、平的次序編定。后世印《近思錄》，有只標明朱熹編，不再提到東萊.]

“近思”二字出自《論語》：“子夏曰：博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（子張第十九）正如朱子的門徒葉采（平巖）《集思錄集解》原序曰：

嘗聞朱子曰：四子，六經(jīng)之階梯；《近思錄》，四子之階梯。蓋時有遠近，言有詳約不同，學者必自近而詳者，推求遠而約者，斯可矣。

我們現(xiàn)在講宋明理學，習慣講濂、洛、關、閩，中學教科書就是這樣講，卻沒有意識到，原來這正是朱子邁越時流，通過編纂《近思錄》建構起來的思路。周濂溪無籍籍名，官階也不高，僅只是二程的家庭教師而已，雖然對他們有所啟發(fā)，但二程并不推崇濂溪的學問。但因朱子激賞濂溪的《太極圖說》，竟推尊他為宋明理學的開祖。[注：此文被收在《近思錄》卷一篇首.]而這篇文章的第一句話：“無極而太極”就引起了巨大的爭議。由于“無極”一詞出自《老子》，陸象山兄弟質(zhì)疑此文非濂溪所作，或者是他不成熟的少作。但朱子為之辯護，否定了“自無極而太極”的版本，那隱涵了“有生于無”的道家思想。朱子將“無極而太極”理解成為“無形而有理”，乃一體之兩面，自也可以言之成理。其實濂溪把道家修練圖倒轉(zhuǎn)為創(chuàng)生的宇宙論，《太極圖說》的思想與他的《通書》互相融貫，象山兄弟的質(zhì)疑并沒有很好的理據(jù)。后世接納了朱子的提議，把濂溪當作開啟理學思潮的人物。接下來應該講橫渠，他年輩與濂溪相若，著《西銘》一文，是在《太極圖說》之外影響整個理學思潮至深至巨的另一篇大文章。[注：此文與二程相關議論被納入《近思錄》卷二.

]文章開始講乾父坤母，氣勢磅礡，宣揚“民胞物與”之旨，歸結(jié)于“存吾順事，歿吾寧也”。楊龜山懷疑此文“言體而不及用，恐其流遂至于兼愛”。伊川作出響應：“《西銘》之書，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉！《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。……子比而同之，過矣。”這是“理一分殊”見諸文字的首次，意義重大，以后發(fā)展成為宋明儒的共法。但二程都批評橫渠《正蒙》講“清、虛、一、大”表達未醇，這顯然是基于誤解，但橫渠的表達有些滯詞，的確容易引起誤解，也是無可否認的事實。朱子追隨二程，為了哲學的原因，把洛學移到關學之前，由此建構了濂、洛、關、閩的線索，后世以為當然，其實由思想史實際發(fā)展的線索來看，并沒有必然性。由上所述，要沒有橫渠的《西銘》，根本不會有伊川“理一分殊”的闡發(fā)，還得先由橫渠說起，而伊川講“理一分殊”原來的論述是在道德倫理的層面，朱子才作出“一理化為萬殊”的更普遍化的論旨。另一個案例是，橫渠率先劃分天地之性與氣質(zhì)之性，二程加以首肯，才說“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”。此語《近思錄》卷二歸之于明道，但伊川也有同樣的說法。

朱子自己的確推尊二程，以之為正統(tǒng)。《近思錄》卷二收入了明道的《定性書》答橫渠問，這加強了橫渠向明道問道的印象。橫渠是二程的表叔，伊川雖否認橫渠曾經(jīng)學于他們兩兄弟，但印象既已形成，先入為主，也就難以改變了。其實橫渠的思想最富原創(chuàng)性，他和濂溪一樣有宇宙論的興趣，對《易》有相當研究，又是禮學的專家，注重躬行實踐，有多方面開啟的可能性。但他喜歡作異乎尋常的表達方式不免引起誤解，以至未能得到充分重視。這是很可以遺憾的一件事。就圣學的體證與闡發(fā)來看，二程的確醇化，但不免偏向內(nèi)圣一邊。他們完全缺乏宇宙論的興趣，阻抑了往多方面開展的可能性，不期而然付出了沉重的代價。配合上重文輕武的國勢，不免偏向一邊，失去了應有的均衡，也是可憾之事。

而朱子雖推尊二程，還是在明道、伊川之間作出了明白的分疏。明道一本，伊川二元，二者的同異，此處未能深論。然而朱子明顯地不契于明道渾淪的體證，故《近思錄》不收《識仁篇》。朱子繼承并充分加以發(fā)揚的是伊川“性即理”、“愛情仁性”的思路。他建構了一個心性情三分架局，服膺橫渠“心統(tǒng)性情”之說。性理超越，只存有而不活動。情內(nèi)在，有流于情欲的傾向。心是氣之精爽者，具有動能；心具眾理，通過工夫?qū)嵺`，乃能以理御情，倡導一漸教的工夫論。平心而論，程朱是圣學的一支。伊川明白德性之知與見聞之知的分別，而依《大學》所教“格物窮理”，日積月累，也可達致一種透徹的體悟。朱子把這樣的思路在他著名的《大學格物補傳》發(fā)揮得淋漓盡致。他說：

必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至于用力之久，而一旦豁然貫道焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。

這決不是通過歸納的方法去追求科學知識的途徑。所謂“豁然貫通”乃是一種異質(zhì)的跳躍。朱子漸教的途徑到最后還是達到一種悟：通天下只是一理，這已超過了經(jīng)驗實證科學知識的層次。朱子的問題在他沒有清楚劃分見聞之知與德性之知不同的層次。但朱子雖有經(jīng)驗實在論的傾向，畢竟是圣學的苗裔，也有強烈的理想主義的傾向，這由他與陳亮辯漢唐就可以看得出來。[注：劉述先著：《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，頁368-382.]就這方面而言，陸象山與朱子是同道，同屬圣學中人。[注：關于陸象山與王陽明的心學，簡單的撮述參《論儒家哲學的三個大時代》，頁136-153.

]呂東萊與朱子一同編完《近思錄》之后，約陸氏兄弟與朱子作鵝湖之會，結(jié)果朱以陸之教人太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。朱子以象山為畏友，意存調(diào)停，乃謂：“子靜專是尊德性事，而熹平日所論卻是道問學多了。……今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。”但象山拒絕這樣的調(diào)和折衷，曰：“朱元晦欲去兩短，合兩長，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學。”（《象山全集》卷三十六）由圣學的觀點來看，象山是占優(yōu)位。而他直承孟子，肯定心即理。不似朱子以心具眾理，走迂回的道路，力道不足。朱子也不是看不到象山的優(yōu)點，但感到象山的表達過分簡截，不重典籍，直下承擔，難免有流弊。然而朱子以象山有禪的意味，是無謂的牽扯。值得注意的是，頓的功夫論未必通體是本性的發(fā)揚，象山有些追隨者竟以氣質(zhì)之雜為天理，則漸的工夫論雖無急效，不失為一條比較穩(wěn)妥的道路。其實兩派的確互有優(yōu)劣，可以平衡彼此。可惜象山早逝，思想過分簡截，未能致曲，門庭狹窄。陸學根本不能與朱學抗衡，到王陽明的時代，幾成絕響。

朱子長壽，學問博大精深，成為道學一派宗師，決非幸致。他死時被誣為偽學，但送喪者還超過千人，而且很快在宋理宗時即得到平反。元代科舉，自1313年起，以朱子編纂的《四書集注》取士，一直到清末，1905年廢科舉為止，近六百年的時間，仕子童而習之。影響之大，自孔子以后一人，洵非虛語。

到了明代，王陽明雖重刻《象山文集》，反對詆以為禪，但以象山粗，不取其直截的表達方式。只他深以流行的朱學，習尚功利，務外遺內(nèi)，忘失圣學的宗旨為病，乃提倡致良知，一新耳目，使心學成為顯學。但他的思想表達由朱子轉(zhuǎn)手，挑戰(zhàn)朱子的《大學》解，回歸《大學》原本，反對析心與理為二，提倡心理合一，知行合一，晚年講《大學問》，以天地萬物為一體。而他對朱子意存調(diào)停，編《朱子晚年定論》，想拉近與朱子的距離，卻因書函考據(jù)失實，未能達到目的。但他思想理論的規(guī)模要借與朱學之對反而彰顯，卻是不爭的事實。

另外值得注意的是，陽明《傳習錄》中致周道通書，平章朱陸，《致陸原靜書》則通過對濂溪、明道思想的詮釋以闡發(fā)自己的思想。由此可見，陽明接受了朱子建構的道統(tǒng)的線索，但并不盲從朱子的意見而作出了自己的闡解。同樣的情況也見于明末的劉蕺山，牟宗三先生以之為宋明理學的殿軍。[注：關于劉蕺山與其弟子黃梨洲，簡單的撮述參《論儒家哲學的三個大時代》，頁153-170.其詳參拙著：《黃宗羲心學的定位》（臺北：允晨，1986；簡體字版，杭州：浙江古籍出版社，2006）.

]蕺山主靜，自推尊濂溪。他對朱子思想的理解頗多差謬。而他強調(diào)誠意慎獨，又提出另一《大學》新解以闡發(fā)自己的思想。他同樣接受朱子建構的道統(tǒng)的線索，而作出了自己的闡解。宋明理學既內(nèi)在而超越的精神傳統(tǒng)到明末清初因遭逢典范轉(zhuǎn)移（paradigm shift）失落了超越的層面而畫下句點；清代的統(tǒng)治者雖仍維持朱子為正統(tǒng)，但清儒將天理虛化，禮教的終極權威歸之于皇權，喪失了朱子的精神，外在權威提升，內(nèi)在體證減弱，體制日趨僵固，終于演變成為所謂的“殺人的禮教”，也就不足怪了。[注：關于清代儒學的回顧，參《論儒家哲學的三個大時代》，頁183-185.]

清末廢科舉已令儒學由中心退到邊緣，1912年滿清顛覆，制度的儒家宣告終結(jié)。西潮疾卷，民國肇建，軍閥割據(jù)，內(nèi)憂外患，政治并未轉(zhuǎn)趨清明，儒家成為代罪羔羊，一切反動負面因素都歸咎于這一傳統(tǒng)。五四時代（1919年）的口號是“打倒孔家店”，不意現(xiàn)代對儒家浴火重生的契機也正在同時，可謂異數(shù)！一戰(zhàn)后梁啟超到巴黎參加和會，親眼目睹歐洲的凋敝與殘破，所謂進步的西方反而造成了毀滅性的后果，決不可以作為中國走向未來的楷模。他重新看到傳統(tǒng)之中一些有價值的成分，而打開了現(xiàn)代新儒學復興的機運。[注：關于“現(xiàn)代新儒學”，參《論儒家哲學的三個大時代》，第三部分，頁186-241.]追究其所以可能，正因為精神的儒家涵蘊可以與時推移的萬古常新的智能的緣故。長話短說，經(jīng)過“三代四群”的努力，現(xiàn)代新儒學被肯認為現(xiàn)代中國最有潛

力的思潮之一，另外兩個思潮是西方思想與馬克思主義。[注：《中國哲學》，《劍橋哲學辭典》（臺北：貓頭鷹出版，2002），頁187.

]當代新儒家的反省，見1958年元旦發(fā)表的中國文化與世界宣言，由張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀四位學者簽署。他們坦承中國文化不足，必須吸納西方的科學與民主。但西方文化也有不足，應吸納中國文化：1）“當下即是”之精神，與“一切放下”之襟抱，2）圓而神的智能，3）溫潤而惻怛或悲憫之情，4）使文化悠久的智能，5）天下一家之情懷。而不了解中國的心性之學，也就不了解中國學術思想之核心，而不能掌握中國文化之神髓所在。[注：《論儒家哲學的三個大時代》，頁222.

]這無疑是繼承自先秦與宋明的精神傳統(tǒng)。

當代對儒家最富原創(chuàng)性的思想家是牟宗三。他精研康德，《純粹理性批判》展示了知識的限度。《實踐理性批判》才有必要以“自由意志”、“靈魂不朽”、“上帝存在”為基設（postulate）。牟先生認為康德是受限于他的基督宗教背景才會認定只有上帝才能有“智的直覺”（intellectual intuition）。但中土三教：儒（性智）、釋（空智）、道（玄智）都確信人可以有智的直覺。這是中西哲學傳統(tǒng)最大的差別。由西方的進路可以建構“執(zhí)的形上學”，由中國哲學與文化的進路可以體證超越名相“無執(zhí)的形上學”。事實上，“現(xiàn)象”與“物自身”不可偏廢，二者分別有其定位。無限心的“坎陷”成就知識，而道的體認、心靈的解放與超脫并不需要脫離世間。像《大乘起信論》那樣“一心開二門”，即可以找到會通中西的津梁。[注：關于牟宗三論中西哲學文化傳統(tǒng)的差異與會通，參《論儒家哲學的三個大時代》，頁，頁235-237.]

第二代新儒家適當存亡繼傾之際，展示了強烈的護教心態(tài)，像牟宗三即強調(diào)中國文化以儒家為正統(tǒng)（突出創(chuàng)造性）的常道性格，不免引起巨大爭議。但第三代新儒家卻有幸在寧靜的校園中成長，部分留學外國，受到嚴格的西方學術訓練，并在異域謀求一枝之棲，默認西方開放多元的學術文化，像杜維明和我展示的，是一個與上一代十分不同的國際面相。

20世紀80年代與60年代情況迥異。中國崛起，不再有亡國滅種的危險，兩岸三地情況穩(wěn)定，看不到戰(zhàn)爭的危機。進入新的世紀與千禧，知識分子要面對的是“全球地域化”（glocalization）的問題。[注：相關問題的論析，參拙著：《儒家哲學的典范重構與詮釋》，第一部，當代新儒家義理的闡發(fā)與拓展.

]世界不知不覺縮小成為一個地球村，不像以往西方、印度、中華文明分別發(fā)展，各族群信仰接觸頻繁，如果不調(diào)整心態(tài)，聽任矛盾沖突加劇，地球與人類的毀滅危在旦夕，故孔漢思（Hans Küng）呼吁必須面對典范重構的大問題，建構“全球倫理”（global ethic），祈求地球與人類的持存與永續(xù)。[注：相關論析，參劉述先著：《全球倫理與宗教對話》（臺北：立緒文化出版社，2001，簡體字版，石家莊：河北人民出版社，2006）.]第三代新儒家感到責無旁貸，積極予以呼應。但第二代過分強調(diào)儒家思想之正統(tǒng)與常道明顯地不合時宜，無助于當前的宗教對話。故我倡議給予“理一分殊”以創(chuàng)造性的詮釋，因應當前多元互濟、和而不同的時代潮流作出積極的響應，繼承孔子知其不可而為的精神，重構朱子理一分殊的睿慧，尋求切合當前的表達與踐履，寄無窮的希望于未來。