略論朱熹“敬論”

［摘 要］ 朱熹“敬論”既繼承了程頤主敬說(shuō)，而又有全面的理論整合及發(fā)揮，是其整個(gè)理學(xué)思想的重要一環(huán)。朱熹由其“心是做功夫處”的心論立場(chǎng)出發(fā)，極力反對(duì)在心的操舍存亡的功夫論問(wèn)題上預(yù)設(shè)“另有心之本體”的前提，與此相應(yīng)，其主敬功夫也就不是道德本心的直接發(fā)動(dòng)，而是對(duì)心的知覺(jué)意識(shí)等各種功能的控制調(diào)整，其云“敬只是此心自做主宰處”、“以敬為主而心自存”、“將個(gè)敬字收斂個(gè)身心”、都是在這個(gè)意義上說(shuō)的。然朱熹主敬自有一套理路，其核心關(guān)懷在于如何解決現(xiàn)實(shí)人心的障蔽問(wèn)題，未嘗不是儒學(xué)功夫論的一種理論形態(tài)。

［關(guān)鍵詞］ 朱熹；敬論；自做主宰；自心自存；收斂身心

［中圖分類(lèi)號(hào)］B261 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］Ａ ［文章編號(hào)］1008—1763(2011)01—0011—07

A Brief Discussion on Zhu Xi's Respect Theory

WU Zhen

(School of Philosophy， Fudan University， Shanghai 200433， China)

Abstract:Zhu Xi's respect theory as an important part of the whole philosophical thought is not only the succession， but also the comprehensive integration and exertion of Cheng Yi's respect theory. From the standpoint of his mind-nature theory of“the mind is work place”，Zhu Xi was strongly against the premise of “mind has another nominal” about the work of mind-to do or not to do， to be or not to be. Correspondingly， his respect work was not cause by moral soul directly， but controlled and adjusted of mind's consciousness and so on. According to a series of Zhu Xi's theories， he set force “The mind is ruled by respect”，“Surely mind accumulates by itself if respect-oriented” and“respect can make convergence of physiology and psychology”. However， the theory of Zhu Xi's respect， which mainly concerns with how to solve the problem blocking the mind of men， is just a theoretic formulation of Confucianism work.

Key words: Zhu Xi; respect; ruled by itself; accumulate by itself; convergence of physiology and psychology

如所周知，在宋明理學(xué)史上，自北宋程頤（1033—1107）提出“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知” 《河南程氏遺書(shū)》卷18，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第188頁(yè)。以下簡(jiǎn)稱(chēng)《遺書(shū)》。]以來(lái)，經(jīng)南宋朱熹（1130—1200）的闡揚(yáng)發(fā)揮，主敬與致知構(gòu)成了缺一不可、互相為用的一套工夫論體系。就朱熹哲學(xué)而言，主敬思想無(wú)疑是其整個(gè)理論系統(tǒng)中的重要組成部分。然而，就當(dāng)今中文世界有關(guān)朱熹哲學(xué)的研究來(lái)看，卻有不少重量級(jí)的經(jīng)典論著對(duì)朱熹之“敬論”竟然未加重視或論之甚略，例如牟宗三《心體與性體》第3冊(cè)為朱熹專(zhuān)論，其中就看不到有關(guān)朱熹敬論思想的章節(jié)安排，只是在討論朱熹心論問(wèn)題時(shí)順便涉及且有嚴(yán)厲之批評(píng)；劉述先《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》一書(shū)之于朱熹有專(zhuān)章論其心而無(wú)專(zhuān)章論其敬；陳來(lái)《朱熹哲學(xué)研究》[注：以上分別見(jiàn)：牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年；劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1995年增訂三版；陳來(lái)：《朱熹哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年修訂版。]也沒(méi)有安排章節(jié)來(lái)專(zhuān)論朱熹敬說(shuō)。

最近臺(tái)灣學(xué)者楊祖漢發(fā)表了《從朱子的“敬”論看朱子思想的歸屬》[注：楊祖漢：《從朱子的“敬”論看朱子思想的歸屬》，載吳震主編：《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年。以下簡(jiǎn)稱(chēng)楊文。]一文，打破了以往略于朱熹主敬思想之討論的局面，而以“敬的形態(tài)”來(lái)為朱熹思想定位，[注：楊文此說(shuō)當(dāng)源自牟宗三早年著作《王陽(yáng)明致良知教》（臺(tái)北：中央文物供應(yīng)社，1954年）提出的朱子思想為“敬的系統(tǒng)”（轉(zhuǎn)引自上引楊文，第83頁(yè)），然而楊文的結(jié)論卻與牟說(shuō)不同。]指出朱熹之言敬亦是“道德心本有之內(nèi)容”，[注：上引楊文，第78頁(yè)。]故可說(shuō)朱熹的主敬思想“確立了儒家重恭敬這一義理形態(tài)，彰明了恭敬之心之道德涵義”。[注：上引楊文，第81頁(yè)。]依楊文，如此理解朱熹思想之形態(tài)，庶可對(duì)朱熹的工夫論有更妥當(dāng)?shù)恼w理解，“不會(huì)將朱子學(xué)歸于意志的他律的形態(tài)，以其言持敬，只是空頭的涵養(yǎng)，也不會(huì)忽略朱子重禮文的部分。”[注：上引楊文，第82頁(yè)。按，“空頭的涵養(yǎng)”為牟宗三對(duì)朱熹論敬的判定語(yǔ)，見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》第3冊(cè)。楊文略而不提，然我們則須在此點(diǎn)明。]不用說(shuō)，對(duì)朱子學(xué)的這一同情之了解難能可貴，不惟與牟宗三判朱熹為“別子”異趣，更可啟發(fā)吾人以朱熹敬論為切入點(diǎn)來(lái)重新省思朱子學(xué)的思想特質(zhì)及其相關(guān)理論問(wèn)題。不過(guò)，若從理論判斷的角度看，朱熹之敬論何以能使良心呈現(xiàn)出來(lái)，也就是主敬工夫的依據(jù)問(wèn)題依然存在。正如楊文所言，正是這一點(diǎn)“值得深入研究”。[注：上引楊文，第78頁(yè)。]而這也是本文所要探討的主要問(wèn)題之一。

事實(shí)上，朱熹的敬論與其心論、性論有十分密切的理論關(guān)聯(lián)。正如朱熹己丑之悟所表明的那樣，朱熹之所以歸宗于二程主敬，乃是緣自其對(duì)“心為已發(fā)”、“性為未發(fā)”之心性問(wèn)題的最終解決。筆者最近撰文指出，由于朱熹之論心始終將視野限于工夫論領(lǐng)域而缺乏本體論的關(guān)懷，故其心論詳密有余而意欠圓融，而朱熹之心論何以成立，則需要與其敬論思想合以觀之始能獲得充分之了解，因?yàn)樵谥祆涞睦碚摌?gòu)造中，“心是做工夫處”也只有在其“敬義夾持”的“居敬”理論中才能落實(shí)。[注：吳震：《“心是做工夫處”——關(guān)于朱熹“心論”的幾個(gè)問(wèn)題》，載吳震主編：《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，第137頁(yè)。以下簡(jiǎn)稱(chēng)拙文。]反過(guò)來(lái)說(shuō)，若要真正理解朱熹的心性論，亦須對(duì)其主敬思想的理論構(gòu)造有一相應(yīng)的了解。這便是繼拙文之后，進(jìn)而探討朱熹敬論的一個(gè)緣起。

本文的任務(wù)分三步走，首先從概念史的角度來(lái)探討朱熹敬論的問(wèn)題之由來(lái)；其次從文獻(xiàn)學(xué)的角度，對(duì)朱熹敬論的幾個(gè)重要方面做一番梳理；最后對(duì)其敬論所存在的問(wèn)題提出幾點(diǎn)思考，以就正于學(xué)界。

一 問(wèn)題的由來(lái)

眾所周知，朱熹對(duì)程頤評(píng)價(jià)甚高，即便在“敬”的問(wèn)題上亦如此，如他認(rèn)為程頤的主敬思想也同樣是對(duì)儒學(xué)的一大貢獻(xiàn)，甚至是孔子以后、秦漢以來(lái)的一大發(fā)明，其云：“圣人言語(yǔ)，當(dāng)初未曾關(guān)聚。……到程子始關(guān)聚說(shuō)出一個(gè)敬來(lái)教人。”“自秦漢以來(lái)，諸儒皆不識(shí)這敬字，直至程子方說(shuō)得親切，學(xué)者知所用力。”“程先生所以有功于后學(xué)者，最是敬之一字有力。”[注：以上分別見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷12，北京：中華書(shū)局，1985年，第208、207、210頁(yè)。以下簡(jiǎn)稱(chēng)《語(yǔ)類(lèi)》。]不用說(shuō)，從這種贊美聲中讀取出朱熹自身的思想傾向：這被程子“關(guān)聚說(shuō)出”、“說(shuō)得親切”、“有功于后學(xué)”的“敬之一字”無(wú)疑也正是朱熹所取的一個(gè)思想立場(chǎng)。

湖 南 大 學(xué) 學(xué) 報(bào)( 社 會(huì) 科 學(xué) 版 )2011年第1期 吳 震：略論朱熹“敬論”

朱熹曾對(duì)宋代理學(xué)以來(lái)的“敬論”史及其內(nèi)涵有一個(gè)概要性的總結(jié)，認(rèn)為程頤的“主一無(wú)適”、“整齊嚴(yán)肅”與程門(mén)弟子謝良佐（1050—1121）的“常惺惺法”以及尹焞（1061—1132）的“其心收斂不容一物”乃是理學(xué)主敬思想的四大要點(diǎn)，[注：《朱子全書(shū)》第6冊(cè)《大學(xué)或問(wèn)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第506頁(yè)。另可參見(jiàn)《語(yǔ)類(lèi)》卷17，第371頁(yè)。]這是朱熹對(duì)主敬問(wèn)題的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)，也是程頤之后朱熹之前，理學(xué)之論主敬的主要脈絡(luò)。顯然，除了整齊嚴(yán)肅是就外貌儀容而言以外，其余三種工夫均與內(nèi)心有關(guān)，故可歸為一類(lèi)。若扣緊程頤《四箴序》“由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中也”之說(shuō)以觀，結(jié)論可以說(shuō)：“敬只是涵養(yǎng)一事”。[注：《遺書(shū)》卷18，《二程集》，第206頁(yè)。]其實(shí)，程頤之所以極力倡導(dǎo)主敬涵養(yǎng)，其問(wèn)題意識(shí)就在于如何安定人心。他說(shuō)：“人心作主不定，正如一個(gè)翻車(chē)，流轉(zhuǎn)動(dòng)搖，無(wú)須臾停，所感萬(wàn)端。又如懸鏡空中，無(wú)物不入其中，有甚定形？不學(xué)則卻都不察，及有所學(xué)，便覺(jué)察得是為害。著一個(gè)意思，則與人成就得個(gè)甚好見(jiàn)識(shí)？心若不做一個(gè)主，怎生奈何？……有人胸中常若有兩人焉，欲為善，如有惡以為之間；欲為不善，又若有羞惡之心者。本無(wú)二人，此正交戰(zhàn)之驗(yàn)也。持其志便氣不能亂，此大可驗(yàn)。”[注：《遺書(shū)》卷2下，《二程集》，第52—53頁(yè)。]程頤以“翻車(chē)”來(lái)比喻“人心作主不定”的各種現(xiàn)象，又以“懸鏡”為喻，指出人心作主就好比“懸鏡空中”，萬(wàn)物自來(lái)而又無(wú)一定之形狀可以把捉，因此重要的是，人心作主而又不能“著一個(gè)意思”。

毫無(wú)疑問(wèn)，這里所揭示的“人心作主不定”的問(wèn)題，在宋代理學(xué)思潮中具有一定的普遍性，至少是程頤思想的一個(gè)重要關(guān)懷。故他明確指出：“學(xué)者先務(wù)固在心志”，重要的是，若要使不得不交感、不得不思慮的人心安定下來(lái)，“唯是心有主”。那么，如何做到“主敬”呢？程頤提出了一個(gè)著名命題：“主一之謂敬”、“無(wú)適之謂一”。這是將“主一無(wú)適”和“直內(nèi)方外”結(jié)合起來(lái)，亦即主張敬義夾持、內(nèi)外并進(jìn)。在程頤看來(lái)，如此主敬便是“涵養(yǎng)”，其下手處不能脫離“外事”，其最終目標(biāo)則是“自然天理明”。[注：《遺書(shū)》卷15，《二程集》，第168—169頁(yè)。]

那么，對(duì)于自覺(jué)繼承了程頤主敬思想的朱熹來(lái)說(shuō)，他強(qiáng)調(diào)主敬的問(wèn)題意識(shí)究竟何在呢？

二 敬只是此心自做主宰處

朱熹之言敬，不勝枚舉，所涉義理極為繁復(fù)。不過(guò)他在《大學(xué)或問(wèn)》一上來(lái)講到大學(xué)與小學(xué)之分的問(wèn)題，就對(duì)“敬”字工夫在儒學(xué)體系中的重要性表明了一個(gè)基本看法。大意謂：“敬之一字，圣學(xué)所以成始而成終者也”；是使用于“為小學(xué)者”與“為大學(xué)者”的普遍教法，所以“程子發(fā)明格物之道，而必以是為說(shuō)焉”；然而“不幸過(guò)時(shí)而后學(xué)者”均為真正認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)，結(jié)果是“吾見(jiàn)其捍格勤苦日有甚焉，而身心顛倒，眩瞀迷惑，終無(wú)以為致知力行之地矣，況欲有以及乎天下國(guó)家也哉”！[注：《大學(xué)或問(wèn)》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第506頁(yè)。]可見(jiàn)，朱熹將“敬之一字”定位為儒家圣學(xué)“成始成終”之工夫，認(rèn)為由小學(xué)階段的“涵養(yǎng)本原”而進(jìn)之于大學(xué)階段的“進(jìn)德修業(yè)”，便可最終實(shí)現(xiàn)“明德新民”、“治國(guó)平天下”這一儒家終極理想。要之，朱熹在這里闡述的核心思想是：“敬之一字”是貫穿小學(xué)和大學(xué)的根本工夫。既然主敬是貫穿小學(xué)與大學(xué)的“涵養(yǎng)本原”之根本工夫，那么具體地說(shuō)，主敬又主要是一種什么樣的工夫呢？顯然，雖說(shuō)主敬貫穿于“灑掃應(yīng)對(duì)”及“致知力行”，但主敬又不能簡(jiǎn)單地等同于“灑掃應(yīng)對(duì)”或“致知力行”。同樣，雖說(shuō)涵養(yǎng)本原之主敬含有“養(yǎng)其良知良能之本”的涵義，但“敬之一字”本身也不能簡(jiǎn)單地等同于“良知良能”。其實(shí)在我們看來(lái)，若以一言以蔽之，則可說(shuō)“敬只是此心自做主宰處”[注：按，語(yǔ)見(jiàn)《語(yǔ)類(lèi)》卷12，第210頁(yè)。然未明示記錄者，據(jù)其前條“只敬，則心便一”，為葉賀孫錄，由于兩條意思相近，疑該條亦為葉賀孫所錄。據(jù)《朱子語(yǔ)錄姓氏》，“葉賀孫字味道，括蒼人，居永嘉。辛亥（1191）以后所聞”，當(dāng)屬朱熹62歲以后之言。]乃是朱熹之敬論的最為重要的核心觀點(diǎn)。

對(duì)照以上程頤言敬重在心要作主、以心為主的觀點(diǎn)，可以說(shuō)朱熹之論敬同樣重在心做主宰這一點(diǎn)上，只是朱熹更為突出強(qiáng)調(diào)“自做主宰”，也就是心的“自存”義、“自省”義。那么，朱熹為什么強(qiáng)調(diào)此心自做主宰？而敬又如何才能使此心自做主宰？在本節(jié)中，我們首先來(lái)考察第一個(gè)“為什么”的問(wèn)題，亦即朱熹之論敬的思想緣由、問(wèn)題意識(shí)究竟何在的問(wèn)題，至于第二個(gè)“怎么做”的問(wèn)題，則有待以下各節(jié)來(lái)展開(kāi)討論。

如所周知，標(biāo)志朱熹思想最終確立的己丑之悟不惟從根本上解決了心性的名義問(wèn)題，更重要的是，朱熹確立了以“敬”為“日用本領(lǐng)工夫”的思想。在己丑之悟以后的第一時(shí)間，朱熹給湖南學(xué)者發(fā)出的那封著名的《與湖南諸公論中和第一書(shū)》中這樣說(shuō)道：“……乃知前日之說(shuō)非惟心性之名命之不當(dāng)，而日用功夫全無(wú)本領(lǐng)，蓋所失者不但文義之間而已。”[注：《文集》卷64，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第3130頁(yè)。]在這里，朱熹無(wú)疑表明以往在心性名義問(wèn)題上的“所失”雖大猶小，而在日用本領(lǐng)工夫問(wèn)題上的“所失”雖小猶大，明確了“平日莊敬涵養(yǎng)”才是“日用本領(lǐng)工夫”，并強(qiáng)調(diào)程子的為學(xué)宗旨“不過(guò)以敬為言”，這也就意味著朱熹自己的主敬思想的確立。其中令人關(guān)注的是相對(duì)于“平日涵養(yǎng)”而言的“察識(shí)端倪”。不用說(shuō)，于宋代思想之史實(shí)稍熟悉者便可知這是指以胡宏（1102—1161）為首的湖湘學(xué)派的標(biāo)志性觀點(diǎn)：先察識(shí)后涵養(yǎng)。朱熹的己丑之悟正是標(biāo)志著他從湖湘學(xué)的先察識(shí)后涵養(yǎng)這一工夫論思想的陰影中擺脫了出來(lái)，確立了以敬來(lái)貫穿先后、上下、動(dòng)靜以及未發(fā)已發(fā)的工夫論立場(chǎng)。那么，朱熹對(duì)湖湘學(xué)的批評(píng)與其主敬思想的確立又有何理論上的必然關(guān)聯(lián)呢？

我們知道，胡宏所謂“察識(shí)”也就是“識(shí)心”工夫，若已發(fā)之心為良心則存而養(yǎng)之，若已發(fā)之心為人欲則制而去之，可見(jiàn)察識(shí)工夫的理論預(yù)設(shè)是“心為已發(fā)”，由于“此心在人，其發(fā)見(jiàn)之端不同”，因此工夫的關(guān)鍵就在于“識(shí)之而已”。[注：朱熹《文集》卷73《胡子知言疑義》，《朱子全書(shū)》第24冊(cè)，第3561頁(yè)。]正是針對(duì)此說(shuō)，朱熹在己丑之悟之后，開(kāi)始表現(xiàn)出強(qiáng)烈的批判態(tài)度。因?yàn)樵谥祆淇磥?lái)，心是知覺(jué)，心自會(huì)識(shí)，如果說(shuō)“識(shí)心”，那么這個(gè)“識(shí)”的主體又是誰(shuí)呢？難道是以一個(gè)心去“識(shí)”另一個(gè)心？朱熹打了一個(gè)比方，就好比人的眼睛自會(huì)看見(jiàn)東西，但是眼睛絕然不能看自己的眼睛。[注：《語(yǔ)類(lèi)》卷20，第477頁(yè)。]

在這里，朱熹表明了十分重要的觀點(diǎn)。可以這么說(shuō)，假設(shè)識(shí)心說(shuō)成立的話(huà)，就必將導(dǎo)致兩種后果：要么承認(rèn)在人心之上之外存在另一個(gè)心之本體，[注：如朱熹曾說(shuō)：“若欲以所發(fā)之心，別求心之本體，則無(wú)此理矣。此胡氏‘觀過(guò)知仁’之說(shuō)，所以為不可行也。”（《文集》卷46《答黃商伯》，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，第2131頁(yè)）這里的“觀過(guò)知仁”，意同“識(shí)心”說(shuō)。]要么承認(rèn)心既是知覺(jué)的主體又是知覺(jué)的客體。當(dāng)然須看到，這兩種后果的假設(shè)其實(shí)都是朱熹依其理論所做的詮釋和判斷，未必就是湖湘學(xué)主張“識(shí)心”的必然結(jié)論。若依胡宏，心體本無(wú)善惡，心體之發(fā)動(dòng)有善有惡，故于心之已發(fā)之際察識(shí)其端倪，見(jiàn)其善者涵養(yǎng)之，見(jiàn)其不善者克服之，此便是胡宏“識(shí)心”說(shuō)的真實(shí)涵義，其中并沒(méi)有“以心識(shí)心”之意。但不管怎么說(shuō)，在朱熹看來(lái)，上述兩種后果都是非常嚴(yán)重的錯(cuò)誤，更是己丑之悟后的朱熹所遇到的必須解決的理論問(wèn)題。若結(jié)合本節(jié)開(kāi)首所提示的“敬只是此心自做主宰”的命題來(lái)看，這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是此心何以能做到“自做主宰”？

三 以敬為主而心自存

事實(shí)上，自己丑之悟后，朱熹的思想體系雖已基本確立，但他所面對(duì)的問(wèn)題仍有許多，其中之一就是與其“心論”密切相關(guān)的工夫論問(wèn)題。在解決這一問(wèn)題的同時(shí)，他所要面對(duì)的卻是當(dāng)時(shí)的湖湘學(xué)派，而他所用的理論武器便是由程頤那里繼承而來(lái)的主敬思想。那么，敬與心又有什么理論上的關(guān)聯(lián)呢？

朱熹曾在給當(dāng)時(shí)湖湘學(xué)主要代表人物張栻（1133—1180）的書(shū)信中指出了重要的三層意思：第一，朱熹從正面指出“以敬為主”的主敬工夫能夠使內(nèi)心和外表獲得整齊肅然的效果，并使內(nèi)心達(dá)到“不忘不助”的狀態(tài)，最終實(shí)現(xiàn)“心自存”的境地；第二，如果不以敬為主而企圖做一番“存心”工夫，則其結(jié)果必將導(dǎo)致“將一個(gè)心把捉一個(gè)心”，還未等到應(yīng)接事物，內(nèi)心已經(jīng)紛亂不堪，退一步說(shuō)，即便能做到“把捉”此心，這種“把捉”方法本身已是“大病”，何況未必真能“把捉得住”；第三，是根據(jù)“以敬為主”“而心自存”的工夫去做，還是按照“將一個(gè)心把捉一個(gè)心”的方法去做，這是儒家與佛教的根本分歧之所在，佛教所說(shuō)的“常見(jiàn)此心光爍爍”，其實(shí)已經(jīng)表明存在著兩個(gè)“主宰”，不知到底“光”之本身是“真心”？還是“見(jiàn)”此光者是“真心”？[注：《文集》卷31《答張敬夫》，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1345—1346頁(yè)。]

無(wú)疑地，朱熹在這里所涉及的問(wèn)題愈發(fā)關(guān)鍵，一言以蔽之，由主敬立場(chǎng)出發(fā)，便可實(shí)現(xiàn)此心“自存”而從根本上消解二心之間的“把捉”問(wèn)題（即“一個(gè)心把捉一個(gè)心”），這正是朱熹敬論的一個(gè)核心觀點(diǎn)。那么，何謂“把捉”呢？事實(shí)上，由這封寄給張栻的書(shū)信來(lái)看，朱熹的話(huà)是有針對(duì)性的，他所針對(duì)的就是湖湘學(xué)的“識(shí)心”說(shuō)。在朱熹看來(lái)，正是胡宏等人主張的“識(shí)心”說(shuō)未免陷入“以一個(gè)心把捉一個(gè)心”的弊端。關(guān)于胡宏“識(shí)心”說(shuō)，因非本文主題，故不宜展開(kāi)討論，唐君毅對(duì)此有一個(gè)總結(jié)，他認(rèn)為胡宏所言“心”乃一形上的普遍之心體，故胡宏所言“心之已發(fā)”實(shí)即“心之呈現(xiàn)”之意，而“性之流行”亦取決于“心之呈現(xiàn)”，在此意義上可以說(shuō)“性亦由心而成”。據(jù)此，胡宏所謂“識(shí)心”之“識(shí)”同于程顥“識(shí)仁”之“識(shí)”，“皆當(dāng)順孔子所謂默識(shí)之識(shí)去了解”。換言之，胡宏“識(shí)心”之“識(shí)”絕非尋求把捉之意，而是對(duì)心體的一種“默識(shí)”——亦即“無(wú)言之自識(shí)”。[注：唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論#8226;原性篇》，載《唐君毅全集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1991年校訂版，第566頁(yè)。]唐氏此說(shuō)值得參考。

不過(guò)，唐氏此說(shuō)乃是針對(duì)朱熹對(duì)胡宏“識(shí)心”的批評(píng)而提出的反批評(píng)，然在朱熹則未必能完全承受，其云：“若‘默而識(shí)之’，乃不言而存諸心，非心與理契，安能如此！”[注：《語(yǔ)類(lèi)》卷34，第856頁(yè)。]意謂“默識(shí)”已是“心與理一”之境界，非常人所能做到。故在朱熹看來(lái)，胡宏的“識(shí)”談不上是什么“默識(shí)”，而仍然是一種“把捉”而已。重要的是，朱熹認(rèn)為若依胡宏所說(shuō)，在心之已發(fā)處去做察識(shí)之工夫，則將導(dǎo)致“此心遂成間斷”之后果，而且若就“已放之心”而后去察識(shí)、操存，則其工夫轉(zhuǎn)輾繁難而“無(wú)復(fù)有用功”之處，如果總是等待已發(fā)之后，才去察識(shí)操存，其結(jié)果也不過(guò)是“發(fā)用之一端”而已，對(duì)于心體之“本源全體”未能做到“一日涵養(yǎng)之功”，以為由此“擴(kuò)充”便可達(dá)到“與天同大”，也就未免太過(guò)狂妄了。[注：《文集》卷73《胡子知言疑義》。]在這里，朱熹顯然強(qiáng)調(diào)工夫不能片面地追求于心之已發(fā)后察識(shí)，更有必要在未發(fā)前涵養(yǎng)“本源全體”，并以此來(lái)打通未發(fā)已發(fā)之工夫。要之，朱熹反省湖湘學(xué)“察識(shí)”工夫的問(wèn)題所在主要有二：一是“察識(shí)”已不免“把捉”之意，與儒學(xué)所言操存涵養(yǎng)此心而令此心自做“主宰之味不同”，即所謂“今人著個(gè)‘察識(shí)’字，便有尋求捕捉之意，與圣賢所謂操存、主宰之味不同。……如胡氏之言，未免此弊也”[注：《文集》卷42《答石子重》，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，第1922頁(yè)。]；一是若無(wú)主敬之涵養(yǎng)工夫而欲察識(shí)已發(fā)之心體，則終無(wú)成功之日，即所謂“若必待其發(fā)而后察，察而后存，則工夫之所不至者多矣”，[注：《文集》卷43《答林擇之》，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，第1981—1982頁(yè)。]“蓋發(fā)處固當(dāng)察，但人自有未發(fā)時(shí)，此處便只合存，豈可待發(fā)而后察、察而后存耶？”[注：《文集》卷32《答張欽夫》，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1420頁(yè)。]正是針對(duì)以上兩種弊端，所以朱熹強(qiáng)調(diào)以敬為主而心自存。

至此，我們終于了解朱熹之主敬并非單純地向程頤思想的回歸，而是通過(guò)對(duì)湖湘學(xué)派（亦含道南一派）的反省與批判而逐漸形成的，他所強(qiáng)調(diào)的主敬更為強(qiáng)調(diào)心在未發(fā)與已發(fā)的過(guò)程中自做主宰，強(qiáng)調(diào)須由敬契入，以提撕?jiǎn)拘研牡淖源孀允。@一點(diǎn)才是朱熹敬論的最大特色之所在。在這個(gè)意義上，朱熹說(shuō)敬就是心的自做主宰處。其實(shí)，從字義上說(shuō)，敬就是提撕?jiǎn)拘选⒘钇渚X(jué)之意，所謂心的自存自省，也就是在此意義上說(shuō)的，如其所云：“‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。’無(wú)事時(shí)，且存養(yǎng)在這里，提撕警覺(jué)，不要放肆。到講習(xí)應(yīng)接時(shí)，便當(dāng)思量義理。”“敬是個(gè)瑩徹底物事。……提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。”“此一個(gè)心，須每日提撕，令常惺覺(jué)。”“何者為心？只是個(gè)敬。人才敬時(shí)，這心便在身上了。”“只敬則心便一。”“敬者一心之主宰，而萬(wàn)事之本根也。”[注：以上各條分別見(jiàn)：《語(yǔ)類(lèi)》卷95，第2456頁(yè)；卷14，第269頁(yè)；卷16，第334頁(yè)；卷12，第209頁(yè)；卷12，第210頁(yè)；《大學(xué)或問(wèn)》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第506頁(yè)。]可見(jiàn)，提撕警覺(jué)便是涵養(yǎng)用敬之意。但須注意的是，敬畢竟不是心體本身，敬只是一種工夫，所以可以用“持”、“居”、“主”、“存”等動(dòng)詞加在“敬”字之上，如：“攝心只是敬”；“只是要收斂此心，莫要走作，走作便是不敬”；“人能存得敬，則吾心湛然，天理燦然，無(wú)一分著力處，亦無(wú)一分不著力處。”[注：以上分別見(jiàn)：《語(yǔ)類(lèi)》卷118，第2851頁(yè)；卷118，第2854頁(yè)；卷12，第210頁(yè)。]這都是說(shuō)，敬是一種工夫，敬之本身不是湛然之“吾心”或燦然之“天理”。所以，朱熹極力反對(duì)在主敬過(guò)程中去尋求什么“敬之體”，他指出：“敬只是敬，更尋甚敬之體？”“靜坐而不能遣思慮，便是靜坐時(shí)不曾敬。敬則只是敬，更尋甚敬之體？”[注：《語(yǔ)類(lèi)》卷12，第214頁(yè)；《文集》卷55《答熊夢(mèng)兆》，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第2624頁(yè)。]其實(shí)，在朱熹，敬并不是如性理那樣的終極實(shí)在，也不是心之本體（朱子學(xué)意義上的心之本然狀態(tài)）之本身，故根本談不上“敬體”這一概念。

問(wèn)題在于，既然“敬”的工夫能令此心“自做主宰”、“自省自存”，那么這個(gè)被稱(chēng)為“敬只是敬”的工夫本身是否需要由“心”來(lái)主導(dǎo)？事實(shí)上，從學(xué)理上說(shuō)，我們可以問(wèn)：敬的工夫何以只是敬的工夫而已？如果沒(méi)有“心”（且不論是否是孟子的本心或陽(yáng)明的良心）的引領(lǐng)，敬的工夫何以可能？更為直截了當(dāng)?shù)貑?wèn)，敬與心究竟何者為先（非時(shí)間在先而是形上在先）？能否用先后、本末、體用這類(lèi)范疇來(lái)規(guī)定敬與心的關(guān)系——例如心本敬末、心先敬后、心體敬用？就結(jié)論而言，在朱熹的文字中，完全看不到有此類(lèi)的說(shuō)法。因?yàn)樵谥祆洌静辉氚丫醋止し虻睦頁(yè)?jù)訴諸于心體。在這個(gè)意義上，筆者倒是贊同牟宗三以“空頭的涵養(yǎng)”來(lái)批評(píng)朱熹之敬論，只是此所謂“空頭”應(yīng)理解為朱熹的主敬工夫缺乏心體的指引，而不是指朱熹主敬缺乏內(nèi)容。關(guān)于這一問(wèn)題，結(jié)語(yǔ)中會(huì)有稍詳?shù)挠懻摗?/p>

四 將個(gè)敬字收斂個(gè)身心

按照敬只是此心自做主宰處、以敬為主而心自存等命題來(lái)看，敬是令此心“作主”、“自存”、“常存”的保證，但不能倒過(guò)來(lái)說(shuō)，以心為敬作主。與此思路一致，朱熹還有一個(gè)重要說(shuō)法，即“將個(gè)敬字收斂個(gè)身心”，而且朱熹將此提到了“為學(xué)”之“大要”的高度來(lái)加以肯定。要之，以敬收心，可謂是朱熹敬論之主旨。他說(shuō)：

為學(xué)有大要。若論看文字，則逐句看將去。若論為學(xué)，則自有個(gè)大要。所以程子推出一個(gè)敬字與學(xué)者說(shuō)。要且將個(gè)敬字收斂個(gè)身心，放在模匣子里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。嘗愛(ài)古人說(shuō)得學(xué)有緝熙于光明，此句最好。蓋心地本自光明，只被利欲昏了。……心地光明，則此事有此理，此物有此理，自然見(jiàn)得。且如人心何嘗不光明？見(jiàn)他人做得是，便道是；做得不是，便知不是，何嘗不光明？然只是才明便昏了。又有一種人自謂光明，而事事物物元不曾照見(jiàn)。似此光明，亦不濟(jì)得事。今釋氏自謂光明，然父子則不知其所謂親，君臣則不知其所謂義，說(shuō)他光明，則是亂道。[注：《語(yǔ)類(lèi)》卷12，第208—209頁(yè)。]

朱熹在這里所欲表明的觀點(diǎn)有互為關(guān)聯(lián)的兩層意思：第一，為學(xué)大要在于以敬之工夫來(lái)收斂身心；第二，這是由于人心“才明便昏了”的緣故。至于另一層意思——心地原是光明，則不是主敬工夫的前提設(shè)定。朱熹的思路是：心地雖然原本光明，但不可以光明之心去主導(dǎo)敬之工夫，否則的話(huà)，就必須承認(rèn)有一個(gè)形上的、普遍的、永恒的心之本體或道德本心的存在。所以，朱熹所說(shuō)的“光明”只是就心地的原初意義上而言，而非就心地的超越意義上立論。要之，不能在主敬工夫之前之上預(yù)設(shè)心之本體的存在，這是朱熹不可退讓的原則立場(chǎng)，他之所以強(qiáng)烈反對(duì)湖湘學(xué)的“以心觀心”，并將其喻作佛教的“以心求心”，其思想緣由便在于此。

值得一提的是，上引“放在模匣子里面”的比喻性說(shuō)法非常生動(dòng)，顯然朱熹很擔(dān)心“身心”容易脫離軌道、胡亂運(yùn)作，故有必要用“模匣子”來(lái)規(guī)范它、約束它。這個(gè)“模匣子”就是比喻“敬”，由此推論，由“敬”攝心便是指知覺(jué)層面上的人心而不能是道德層面上的本心。例如朱熹還有一些說(shuō)法，也表明了同樣的意思：“人只有個(gè)心，若不降伏得，做甚么人？”“人心萬(wàn)事之主，走東走西，如何了得？”“心既常惺惺，又以規(guī)矩繩檢之，此內(nèi)外交相養(yǎng)之道也。”“常常恁地收拾得這心在，便如執(zhí)權(quán)衡以度物。”“且要收拾此心，令有個(gè)頓放處。”[注：以上分別見(jiàn)：《語(yǔ)類(lèi)》卷12，第199頁(yè)；同上；卷12，第200頁(yè)；卷12，第202頁(yè)；卷12，第201—202頁(yè)。]這里所說(shuō)的“降伏”、“收拾”、“收斂”、“繩檢”等動(dòng)詞的主體都是“敬”，相對(duì)地說(shuō)，“心”則是“敬”的客體對(duì)象。要把心安頓下來(lái)，安頓在“義理上”，便是主敬工夫的主要任務(wù)。其云去“物欲”存“義理”而令此心不至于“東走西走”、“胡思亂想”，亦是將心之狀態(tài)規(guī)定為敬之工夫的對(duì)象。正是通過(guò)上述“收拾”、“收斂”等等主敬工夫的程序，然后才能實(shí)現(xiàn)人心為主（“萬(wàn)事之主”）的目標(biāo)，朱熹喻作“如執(zhí)權(quán)衡以度物”，意謂由敬攝心，方能使此心成為“度物”之標(biāo)準(zhǔn)。也正由此，所以朱熹說(shuō)敬既是“一心之主宰”又是“萬(wàn)事之本根”（見(jiàn)上引），但不能倒過(guò)來(lái)說(shuō)，由心主宰敬。其云“人之心性，敬則常存，不敬則不存”，[注：《語(yǔ)類(lèi)》卷12，第210頁(yè)。]亦同此義，意謂敬才是存心養(yǎng)性的根本方法而不是相反。由此出發(fā)，故朱熹說(shuō)，敬是為學(xué)之根本大法，是圣學(xué)第一義之工夫。朱熹斷然指出：“敬之一字，萬(wàn)善根本。涵養(yǎng)省察、格物致知，種種功夫皆從此出，方有據(jù)依。”“圣門(mén)之學(xué)，別無(wú)要妙，徹頭徹尾，只是個(gè)敬字而已。”[注：以上分別見(jiàn)：《文集》卷50《答潘恭叔》，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，第2313頁(yè)；《文集》卷41《答程允夫》，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，第1873頁(yè)。]其中的“據(jù)依”亦即“依據(jù)”。這是說(shuō)，“敬之一字”乃是“涵養(yǎng)省察，格物致知，如種種功夫”的依據(jù)。但須指出的是，此所謂“依據(jù)”，只是就方法論而言的本源之意而非就本體論而言的理?yè)?jù)之意，換言之，就方法論而言，各種工夫方法雖名目繁多，但其中有一根本方法，那就是主敬，顯然這是平鋪地說(shuō)主敬是一切工夫的“據(jù)依”，而不是形上地說(shuō)“敬”是心性之“理?yè)?jù)”，因?yàn)椤熬础辈⒎鞘仟?dú)立存在的實(shí)體。

由上所述，主敬工夫主要是指向人心而言，屬于一種內(nèi)心之工夫，這一點(diǎn)殆無(wú)疑義，然而如果說(shuō)只要“守定一個(gè)敬字”，便可一了百了，于應(yīng)事接物亦可全然不顧，則非但不是朱熹之主張，而正是朱熹所批評(píng)的偏見(jiàn)。他指出：“敬不是萬(wàn)事休置之謂，只是隨事專(zhuān)一、謹(jǐn)畏、不放逸耳。”“若學(xué)者，當(dāng)求無(wú)邪思，而于正心誠(chéng)意處著力。然不先致知，則正心誠(chéng)意之功何所施？所謂敬者，何處頓放？今人但守一個(gè)敬字，全不去擇義，所以應(yīng)事接物處皆顛倒了。”[注：以上分別見(jiàn)：《語(yǔ)類(lèi)》卷12，第211頁(yè)；《語(yǔ)類(lèi)》卷23，第545頁(yè)。]這里以“隨事專(zhuān)一”言“敬”，表明主敬工夫必落在“事”上，亦即強(qiáng)調(diào)在“應(yīng)事接物處”做一番“集義”工夫的觀點(diǎn)。關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹常常用程頤的“敬義夾持”說(shuō)來(lái)加以強(qiáng)調(diào)，他說(shuō)：“敬義夾持，循環(huán)無(wú)端”。[注：《語(yǔ)類(lèi)》卷12，第216頁(yè)。]那么，如何來(lái)理解這種“夾持”關(guān)系呢？朱熹有一解釋?zhuān)v得非常明確：“彼專(zhuān)務(wù)集義而不知主敬者，固有虛驕急迫之病，而所謂義者或非其義；然專(zhuān)言主敬，而不知就日用間念慮起處分別其公私義利之所在，而決取舍之幾焉，則恐亦未免于昏憒雜擾，而所謂敬者有非其敬矣。……若其本領(lǐng)，則固當(dāng)以敬為主，但更得集義之功以祛利欲之蔽，則于敬益有助。……正如程子所謂‘敬義夾持’，直上達(dá)天德，自此者耳。”[注：《文集》卷59《答余正叔》，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第2851—2852頁(yè)。]

在這里，朱熹強(qiáng)調(diào)居敬與集義交相為用。須指出，這種交相為用的兩種工夫雖同處在一個(gè)工夫過(guò)程中，可以說(shuō)集義離不開(kāi)居敬，也可說(shuō)居敬離不開(kāi)集義，但是只有居敬工夫具有貫動(dòng)靜、通上下、成始終、無(wú)間斷、常惺惺之特征。朱熹指出：“為學(xué)兩途，誠(chéng)如所喻。然循其序而進(jìn)之，亦一而已矣。心有不存，物何可格？然所謂存心者，非拘執(zhí)系縛而加桎梏焉也。蓋嘗于紛擾外馳之際，一念之間，一有覺(jué)焉，則即此而在矣。勿忘勿助長(zhǎng)，不加一毫智力于其間，則是心也，其庶幾乎！”[注：《文集》卷64《答或人》，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第3131—3132頁(yè)。]這段論述非常重要，雖然沒(méi)有提到“敬”字，但我們卻可以將此放在“敬”的脈絡(luò)下來(lái)觀察朱熹有關(guān)心物關(guān)系問(wèn)題的立場(chǎng)。從其表述看，存心與格物并存不悖、相互為用，故謂“一而已矣”，然而心若不存，則格物工夫亦無(wú)可下手，顯然存心較諸格物更為根本。所以朱熹說(shuō)：“《大學(xué)》須自格物入，格物從敬入最好。只敬，便能格物。敬是個(gè)瑩徹底物事。”[注：《語(yǔ)類(lèi)》卷14，第269頁(yè)。]至于如何存心，朱熹強(qiáng)調(diào)只是在一念之間，一覺(jué)此心，則此心在也，其間容不得絲毫的智力安排。其實(shí)，這里的“覺(jué)”字，便是敬字工夫的提撕義。關(guān)于覺(jué)、心、敬的彼此關(guān)聯(lián)，我們可以歸納為八個(gè)字：覺(jué)底是敬，覺(jué)處即心。[注：《語(yǔ)類(lèi)》卷59：“此心不待宛轉(zhuǎn)尋求，即覺(jué)其失，覺(jué)處即心，何更求為？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒爾。”（第1407頁(yè)）]要之，存心其實(shí)就是由居敬工夫“一覺(jué)此心”之意。重要的是，由“一覺(jué)此心”便可令此心自在（“即此而在”），而覺(jué)此心者端在于敬字工夫，此即朱熹再三強(qiáng)調(diào)的主敬可使“自心自省”之意，也就是“將個(gè)敬字收斂個(gè)身心”之意。

五 幾點(diǎn)討論

陽(yáng)明曾從“心即理”的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)朱熹（亦含程頤）的居敬窮理說(shuō)提出了非常尖銳的批評(píng)，全文頗長(zhǎng)，但很值得回味，故全段錄出：

梁日孚問(wèn)：“居敬窮理是兩事，先生以為一事，何如？”先生曰：“天地間只有此一事，安有兩事？若論萬(wàn)殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”曰：“居敬是存養(yǎng)工夫，窮理是窮事物之理。”曰：“存養(yǎng)個(gè)甚？”曰：“是存養(yǎng)此心之天理。”曰：“如此亦只是窮理矣。”曰：“且道如何窮事物之理？”曰：“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。”曰：“忠與孝之理在君親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？”曰：“只是主一。”“如何是主一？”曰：“如讀書(shū)便一心在讀書(shū)上，接事便一心在接事上。”曰：“如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？”日孚請(qǐng)問(wèn)。曰：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時(shí)便是逐物，無(wú)事時(shí)便是著空。惟其有事無(wú)事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專(zhuān)一處說(shuō)，便謂之居敬；就居敬精密處說(shuō)，便謂之窮理；卻不是居敬了別有個(gè)心窮理，窮理時(shí)別有個(gè)心居敬：名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直內(nèi)，義以方外’，敬即是無(wú)事時(shí)義，義即是有事時(shí)敬，兩句合說(shuō)一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義，孟子言‘集義’即不須言敬，會(huì)得時(shí)橫說(shuō)豎說(shuō)，工夫總是一般。若泥文逐句，不識(shí)本領(lǐng)，即支離決裂，工夫都無(wú)下落。”問(wèn)：“窮理何以即是盡性？”曰：“心之體性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義：仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說(shuō)充其惻隱之心，至仁不可勝用，這便是窮理工夫。”日孚曰：“先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我則不暇。公且先去理會(huì)自己性情，須能盡人之性，然后能盡物之性。”日孚悚然有悟。[注：《傳習(xí)錄》上，第117條。]

陽(yáng)明的思路非常明確，在他看來(lái)，不論是居敬還是窮理，也不論是讀書(shū)還是接事，固然需要由“一心”來(lái)主導(dǎo)，但更要追問(wèn)的是，此所謂“一心”究為何意？如果只是指意識(shí)集中，那么譬如“飲酒”、“好色”之行為，也會(huì)達(dá)到意識(shí)集中的狀態(tài)，因此如果我們放棄對(duì)“一心”之本質(zhì)內(nèi)涵的追問(wèn)，僅僅強(qiáng)調(diào)主一無(wú)適、收拾身心，那不僅是毫無(wú)意義的，甚至?xí)谷诵淖呷肫缤緟s又茫然不知。依我們的理解，陽(yáng)明的意思是說(shuō)，將“主一”解釋為“一心在讀書(shū)上”、“一心在接事上”，那么這只不過(guò)是心理學(xué)意義上的精神集中，如同“飲酒”、“好色”也能做到“一心”那樣，這種“一心”狀態(tài)并不具有倫理學(xué)的意義。至此，陽(yáng)明的結(jié)論已很明顯：須將“一心”往上提升，理解為形而上的“心體”，亦即“心即理”意義上的超越之道德本心，唯有從道德本心的立場(chǎng)出發(fā)，主敬工夫才具有相應(yīng)的思想意義。

須指出，向來(lái)以為由于陽(yáng)明心學(xué)過(guò)于推崇心體的能動(dòng)力量，從而未免導(dǎo)致道德上的樂(lè)觀主義態(tài)度而缺乏對(duì)人心負(fù)面因素保持應(yīng)有的戒慎恐懼之態(tài)度，[注：［日］安田二郎：《中國(guó)近世思想研究》，東京：筑摩書(shū)房，1976年再版。]其依據(jù)之一便是陽(yáng)明在《大學(xué)古本序》中對(duì)朱熹在《大學(xué)》八條目之外添入“居敬”工夫所表示的不滿(mǎn)，亦即“合之以敬而益綴，補(bǔ)之以傳而益離”，意謂朱熹在工夫論上突出“居敬”完全是多此一舉。依陽(yáng)明，“《大學(xué)》之要，誠(chéng)意而已矣”，[注：《王陽(yáng)明全集》卷7，上海：上海古籍出版社，1992年，第243、242頁(yè)。]故本領(lǐng)工夫不在格物也不在居敬而在于誠(chéng)意。[注：《傳習(xí)錄》上，第129條。]在陽(yáng)明看來(lái)，《大學(xué)》一書(shū)為足本，其自身的義理自成一套體系，更不必添“敬”字以補(bǔ)其不足，否則的話(huà)則不免“畫(huà)蛇添足”。[注：按，陽(yáng)明此說(shuō)或源自陸九淵，后者也曾批評(píng)：“持敬字乃后來(lái)杜撰。”（《陸九淵集》卷1《與曾宅之》，北京：中華書(shū)局，1980年，第3頁(yè)）不過(guò)，其所謂“杜撰”，概指陸九淵對(duì)朱熹的《大學(xué)》解釋添入“敬”字以為不妥，而并不表明陸九淵對(duì)孔門(mén)之言“敬”持否定之態(tài)度，如他曾說(shuō)：“吾家合族而食，每輪差子弟掌庫(kù)三年。某適當(dāng)其職，所學(xué)大進(jìn)，這方是‘執(zhí)事敬’。”（同上書(shū)卷34《語(yǔ)錄上》，第428頁(yè)）可見(jiàn)，陸九淵對(duì)“敬”字工夫之本身是相當(dāng)肯定的。]其實(shí)，陽(yáng)明雖對(duì)朱熹以敬字穿鑿附會(huì)《大學(xué)》不以為然，但這并不意味著陽(yáng)明對(duì)于敬字在儒學(xué)工夫論中的重要性有所輕忽，他指出：“堯舜之兢兢業(yè)業(yè)，文王之小心翼翼，皆敬畏之謂也，皆出乎其心體之自然也。出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也。敬畏之功無(wú)間于動(dòng)靜，是所謂‘敬以直內(nèi)，義以方外’也。敬義立而天道達(dá)，則不疑其所行矣。”[注：《王陽(yáng)明全集》卷5《答舒國(guó)用》，第190—191頁(yè)。]此可見(jiàn)陽(yáng)明之于《書(shū)》“敬畏”、《易》“敬義”既有充分了解，又認(rèn)定敬畏工夫出于“心體之自然”，亦是可以實(shí)現(xiàn)“天道”的。要之，陽(yáng)明是以“心體”作為“主敬”之頭腦，以克服朱熹之主敬“沒(méi)根源”之弊病。不過(guò)，若以“敬畏”與“灑落”作為一種類(lèi)型學(xué)概念來(lái)區(qū)別朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)為兩種形態(tài)，則恐怕與整個(gè)宋明理學(xué)的歷史實(shí)情并不相符。

問(wèn)題是，設(shè)問(wèn)由心學(xué)立場(chǎng)以批評(píng)朱熹敬論“沒(méi)根源”，這在理論上是否有效？回答應(yīng)當(dāng)是肯定的。但是，任何理論判斷必涉及到思想立場(chǎng)的問(wèn)題，由立場(chǎng)之不同所得出的結(jié)論也自然不同，這一點(diǎn)本來(lái)無(wú)可爭(zhēng)議。然而由心學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，注重在心之本體的主宰下隨時(shí)用功，所謂即本體之工夫，自有其一貫之理路，由此以觀朱熹之主敬，可以看出其謂由敬定心、由敬存心，的確欠缺心體對(duì)居敬工夫的主導(dǎo)，在此意義上，即便說(shuō)朱熹之主敬“沒(méi)根源”亦有一定道理，我認(rèn)為牟宗三以“空頭的涵養(yǎng)”來(lái)批評(píng)朱熹主敬亦源自于此。當(dāng)然這一理論判斷已然越出了朱熹思想的義理范圍，亦不意謂朱熹敬論是毫無(wú)內(nèi)容、不成體系的一套空話(huà)。其實(shí)若就朱熹的義理系統(tǒng)看，其敬論不惟完全可以自立自足，而且自有其心性論提供堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

正如上文既已指出的那樣，朱熹之主敬的問(wèn)題意識(shí)在于，他要應(yīng)對(duì)二程以來(lái)以體驗(yàn)喜怒哀樂(lè)未發(fā)為主的道南學(xué)派以及以察識(shí)已發(fā)之端倪為主的湖湘學(xué)派之觀點(diǎn)的挑戰(zhàn)，以防止由“以心察心”、“以覺(jué)求心，以覺(jué)用心”以及“以心求心，以心使心”等觀點(diǎn)而導(dǎo)致“心有二主，自相攫拿”之弊端，由此來(lái)杜絕可能出現(xiàn)心的實(shí)體化、本體化之趨向，而這些弊端的根源既來(lái)自儒學(xué)內(nèi)部（如湖湘學(xué)乃至象山學(xué)）又與佛教不無(wú)關(guān)聯(lián)。[注：按，這是朱熹心論的一個(gè)立場(chǎng)，如其于乾道八年（1172）與吳翌的信中所說(shuō)，湖湘學(xué)“觀過(guò)”說(shuō)甚至有裂一心而為三之弊（參《文集》卷42《答吳晦叔》，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，第1911頁(yè)）。]要之，朱熹所關(guān)注的始終是人心意識(shí)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)及其分解狀態(tài)，如何就現(xiàn)實(shí)當(dāng)中扭轉(zhuǎn)人心的錯(cuò)誤走向乃是其思想的核心關(guān)懷，故他要求通過(guò)層層下就的腳踏實(shí)地的居敬工夫以解決如何上達(dá)天德、實(shí)現(xiàn)心理合一的問(wèn)題，由此看來(lái)，朱熹之主敬亦在另一層面開(kāi)辟出一條工夫入路的途徑，亦不失為儒學(xué)的一種理論形態(tài)。

但是從記錄朱熹晚年之語(yǔ)的《語(yǔ)類(lèi)》中，我們卻可看到朱熹又常以?xún)梢韮奢唩?lái)為居敬窮理的關(guān)系定位，據(jù)此則可說(shuō)在朱熹的工夫論系統(tǒng)中窮理仍有相當(dāng)重要的地位，非居敬可以替代。表面看來(lái)，在居敬與窮理的關(guān)系問(wèn)題上，朱熹主張應(yīng)做統(tǒng)一的把握，然而這種觀點(diǎn)如同朱熹所言“知行相須”并不能歸為陽(yáng)明學(xué)意義上的“知行合一”那樣，理由在于朱熹所言知行相須，其前提是知行屬于一種平行關(guān)系，而當(dāng)陽(yáng)明講知行合一之時(shí)，則意謂在良知本體的統(tǒng)領(lǐng)之下，知行必然合一。倘若說(shuō)朱熹思想屬于“敬的形態(tài)”，則必須肯認(rèn)朱熹所主張的“此心自做主宰”之“敬”不僅貫穿于格物工夫的過(guò)程中，而且還是格物工夫的前提和依據(jù)。然而事實(shí)上，朱熹晚年不僅坦承自己平日在“道問(wèn)學(xué)”上著力尤多，而且他的《大學(xué)》詮釋所透露出來(lái)的一個(gè)思想立場(chǎng)無(wú)疑是：唯有“格物”二字才是儒學(xué)工夫之核心。

問(wèn)題的復(fù)雜性在于，朱熹之敬論與其心性理論密切相關(guān)，當(dāng)朱熹說(shuō)由敬而生心之精明，乃是就心的“自省自存”處言，故其所言“若知敬字只是自心自省，當(dāng)體便是，則自無(wú)此病矣”，[注：《文集》卷53《答胡季隨》，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，第2520頁(yè)。]按此所謂“病”，則是指“將此敬字別作一物，又以一心守之”之病，意指將居敬工夫的敬與心割裂開(kāi)來(lái)所生之人病。朱熹以為由敬定心而使心自省自存庶能從根本上對(duì)治此病。這里的“自心自省，當(dāng)體便是”以及上文提及的“以敬為主”、“而心自存”可以合而觀之，這二句話(huà)十六個(gè)字可謂是朱熹敬論的核心觀點(diǎn)，也是其敬論思想的意義所在。其意義就在于：由心之自省自存，使得在“主宰之謂”意義下的心具有了實(shí)踐主體的地位，[注：李明輝指出，朱熹之“心”憑其知覺(jué)涵攝理，在此意義下成為實(shí)踐主體，參其文：《朱子對(duì)“道心”、“人心”的詮釋》（上），載《鵝湖月刊》第33卷第3期，2007年，第19頁(yè)。]而不只是被動(dòng)地包總性情、涵攝眾理，由此心出發(fā)，自能判斷是非，實(shí)現(xiàn)“當(dāng)體便是”的效果，如此則居敬工夫確能貫徹于格物窮理的工夫進(jìn)程當(dāng)中。

但同時(shí)也須看到，在朱熹，其所謂由敬而立的心的主宰義畢竟是就功能而言，而不是就本體而言，這是因?yàn)橹祆涫冀K不能承認(rèn)有一超越義的本體心，而其所謂“當(dāng)體便是”亦不能想當(dāng)然地等同于陸九淵心學(xué)在心即理的意義上所主張的“當(dāng)下便是”，[注：《語(yǔ)類(lèi)》卷124。]更與陽(yáng)明后學(xué)所謂的良知“當(dāng)下論”、“現(xiàn)成論”不可同日而語(yǔ)，關(guān)于其間的義理糾纏，這里已無(wú)法深究了。只是有一點(diǎn)須指出，在朱熹看來(lái)，若能真正做到以敬為主而心自存，通過(guò)居敬工夫以使心體自做主宰，那么此心之發(fā)用便必定是合理的，這又叫做“心定理明”，也就是朱熹所言“自心自省，當(dāng)體便是”的真實(shí)內(nèi)涵。倘若如此，則朱熹所云“當(dāng)體便是”乃是對(duì)工夫效應(yīng)的一種狀態(tài)描述而不是指向道德本心之當(dāng)下呈現(xiàn)，因?yàn)檫@種“自心自省”的狀態(tài)取決于工夫程度的不同而會(huì)發(fā)生變化，故“當(dāng)體便是”并不能獲得本體的必然保證。這是由于朱熹之論心所指向的是工夫論問(wèn)題而不是本體論問(wèn)題。[注：吳震：《心是做工夫處——關(guān)于朱熹“心論”的幾個(gè)問(wèn)題》，第113頁(yè)。]

總之，朱熹的敬論繼承了程頤以來(lái)的主敬思想，接受了“主一無(wú)適”、“整齊嚴(yán)肅”、“常惺惺法”、“其心收斂，不容一物”以及“敬義夾持，循環(huán)無(wú)端”等有關(guān)主敬學(xué)說(shuō)的內(nèi)涵，同時(shí)又有更深入的理論發(fā)揮。與程頤當(dāng)時(shí)須要應(yīng)對(duì)“心疾”問(wèn)題相比，朱熹所要應(yīng)對(duì)的理論問(wèn)題及其敬論中所蘊(yùn)含的理論問(wèn)題也顯然更為復(fù)雜，[注：當(dāng)然朱熹以畏釋敬的思路亦很重要，參《語(yǔ)類(lèi)》卷6，第103頁(yè)；同上書(shū)卷12，第211頁(yè)。朱熹弟子黃榦（1152—1221）則于《論語(yǔ)集注學(xué)而疏義》指出在敬字的諸多訓(xùn)釋中唯有“畏字于敬字之義最近”（《勉齋先生黃文肅公文集》卷26，《北京圖書(shū)館古籍珍本叢刊》第90冊(cè)，北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1988年，第581頁(yè)）。而程顥“‘毋不敬’，可以對(duì)越上帝”（《遺書(shū)》卷11，《二程集》，第118頁(yè)）之說(shuō)則頗受朱熹重視（參《文集》卷85《敬齋箴》），可見(jiàn)程朱之主敬亦指對(duì)外在絕對(duì)者的一種敬畏情感。不過(guò)，對(duì)《中庸》“戒慎恐懼”，朱子認(rèn)為不如以提撕義視之（參《語(yǔ)類(lèi)》卷117，第2823頁(yè)），而所謂“提撕”亦即敬字義。]既是為了應(yīng)對(duì)道南學(xué)派的“體驗(yàn)未發(fā)”，更要應(yīng)對(duì)湖湘學(xué)派的“先察識(shí)后涵養(yǎng)”等理論問(wèn)題。就其結(jié)果來(lái)看，顯然與其“中和新悟”之后所建構(gòu)的心性情理論體系有關(guān)。而朱熹的心性論有一基本立場(chǎng)：作為“主乎性而行乎情”的心，只具有工夫論的意義，其云“心是做工夫處”、“心字只一個(gè)字母”，[注：這兩句話(huà)分別見(jiàn)《語(yǔ)類(lèi)》卷5，第94、91頁(yè)。相關(guān)分析，請(qǐng)參上引拙文。]便充分反映了朱熹之論心的基本立場(chǎng)。正是由此立場(chǎng)出發(fā)，故朱熹極力反對(duì)在心的操舍存亡的工夫論問(wèn)題上設(shè)定“另有心之本體”的前提，亦即不能在居敬之前預(yù)設(shè)超越義的本心存在，依朱熹的說(shuō)法，這就必然陷入“以一個(gè)心把捉一個(gè)心”的窠臼之中。所以我們說(shuō)，朱熹的主敬工夫并不是道德本心的直接發(fā)動(dòng)，而是對(duì)心的知覺(jué)意識(shí)之功能的控制調(diào)整，其云“敬只是此心自做主宰處”、“以敬為主而心自存”、“將個(gè)敬字收斂個(gè)身心”，都應(yīng)當(dāng)是在這個(gè)意義上說(shuō)的。當(dāng)然，朱熹主敬亦有其心性論作為基礎(chǔ)，故其主敬思想自有一套理路，而其核心關(guān)懷則在于如何解決現(xiàn)實(shí)人心的障蔽問(wèn)題，因而不必同于陽(yáng)明心學(xué)由良知本心直接悟入、當(dāng)下呈現(xiàn)的這套理路。歸結(jié)而言，朱熹的主敬思想乃是對(duì)儒學(xué)工夫論的一項(xiàng)重要理論貢獻(xiàn)，這一點(diǎn)卻是不容置疑的。