朱子對“為己之學”的詮釋與建構

［摘 要］ “為己之學”是宋代理學的重要主題，宋代儒者大多以“為己之學”自期。朱子對“為己之學”極為重視，甚至以之作為劃分讀書人是否為“吾黨”的標準。他認為“為己之學”既是學問的目標，也是為學的基本原則。朱子詮解《大學》，其目的就在于將“為己之學”理論化、系統化，并落實在文本中。

［關鍵詞］ 朱熹；為己之學 ；《大學章句》 ；自然得之

［中圖分類號］ B261［文獻標識碼］Ａ ［文章編號］1008—1763(2011)01—0034—06

Zhu Xi's Interpretation and Construction tothe Learning for Oneself

ZHOU Zhi-xiang，ZHU Han-min

(Yuelu Academy， Hunan University， Changsha 410082，China)

Abstract:The Learning for Oneself was the neo-Confucian important theme in Song dynasty， which the neo-Confucianist expected themselves to arrive. Zhu Xi attached very importance to the Learning for Oneself， and took it as the standard to differentiate the scholars who were in his gang. He thought that the Learning for Oneselfwas not only the destination of study， but also the basic principle of study. The aim which Zhu Xi interpreted the Great Learning ， was to theorize and systematize the Learning for Oneself and carried out it in the text.

Key words: Zhu Xi; the Learning for Oneself; the syntactic and semantic analysis of the Great Learning; the natural self-acquisition

“為己之學”是孔子提出的一個為學宗旨，他說：“古之學者為己，今之學者為人。”楊伯峻，《論語譯注#8226;憲問》，北京：中華書局，1980年，第154頁.]后來儒家學者紛紛對此加以解釋，進一步確立為儒者讀書治學的方向。荀子最先以君子之學詮釋“為己之學”，并指出君子之學有兩個重要內涵，其一是以修身為目的，其二是重踐履[注：《荀子#8226;勸學篇》云：“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜”，又說：“古之學者為己，今之學者為人。君子之學也以美其身，小人之學也以為禽犢。” 王先謙，《新編諸子集成#8226;荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第12-13頁.]。后世儒者的解釋，大都不出于荀子所定的范圍。如孔安國的解釋：“為己，履而行之，無為人徒能言之也。”[注：何晏，《論語集解》，《儒藏精華編#8226;論語屬》，北京：北京大學出版社，2005年，第57頁.]又如范曄說：“為人者憑譽以顯物，為己者因心以會道。”[注：范曄.《后漢書#8226;桓榮傳論》北京：中華書局，1965年，第1261頁.]兩漢以來，踐行“為己之學”的儒家學者代有其人，大都以“可仕可止”、“不求仕進”，不以學自售為原則。從漢初的商山四皓[注：班固述贊商山四皓等人說：“四皓遁秦，古之逸民，不營不拔。”顏師古注引應劭之言和《易》傳說：“應劭曰：‘爵祿不能營其志，威武不能屈其身也。’《易》曰：‘不可榮以祿’。又曰：‘確乎不可拔也’。”班固著，顏師古注《漢書#8226;敘傳第七十下》，北京：中華書局，1964年，第4260頁.]，到隋末唐初的王通等[注：程頤稱王通為“隱德君子也”“論其萃處，殆非荀、楊所及也”。《二程集#8226;二程遺書》第一冊，北京：中華書局，1981年，第231頁.]，都可歸入此類。

一 北宋諸儒對為己之學的重視

因唐末五代之混亂與黑暗，北宋儒家士風高揚氣節[注：陳寅恪稱：歐陽修“作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，反之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之珍寶。”陳寅恪，《寒柳堂集#8226;贈蔣秉南序》，北京：生活#8226;讀書#8226;新知三聯書店.2001年，第182頁.]，標舉“士以天下為己任”的旗幟[注：余英時，《朱熹的歷史世界》，北京：生活#8226;讀書#8226;新知三聯書店，2004年，第210-230頁.]，踐行“為己之學”，翕然成為風潮[注：李存山先生在《范仲淹與宋代新儒學》一文中指出：由于范仲淹和宋初三先生的努力，慶歷新政確立了異于“進士場屋之聲律，與夫山林釋老之獨善其身”的明體達用之學。李存山，《范仲淹與宋代新儒學》，《湖南大學學報（社會科學版）》，2008年第1期第8頁. ]，“為己之學”的內涵也更為豐富和深廣。北宋初期儒家學者強調勤學苦讀儒家經典、明體以達用，合則與君共致太平，不合則去，在朝為良臣，在野為教育家，這正是當時“為己之學”的內涵。[注：見上文與余英時《朱熹的歷史世界》第三章所引《能改齋漫錄》“杜祈公問賈黯以生事有無條”。第213頁. ]

北宋中期，道學思潮沛然而興，道學學者無不以“為己之學”自期。眾所周知，周敦頤以蓮花般“出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝”的君子自期[注：周敦頤，《愛蓮說》，《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第53頁.]，他認為君子的富貴觀是“以道充為貴，身安為富”，“而銖視軒冕，塵視金玉”。[注：《周敦頤集#8226;通書》，第40頁.]他又提出，君子應使“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業”[注：同上注.]，并揭示新儒家的主題“志伊尹之所志，學顏子之所學”[注：同上書，第23頁.]。他的人格被人稱道為“光風霽月”，他的政治實踐被譽為“精密嚴恕”

湖 南 大 學 學 報( 社 會 科 學 版 )2011年第1期周之翔，朱漢民:朱子對“為己之學”的詮釋與建構

[注：《周敦頤集》附錄一《周敦頤墓志銘》，第90頁.]。可見，周敦頤的“為己之學”，絕非熱愛“菊花”的陶潛的隱士之學，當然更不是熱愛“牡丹”的利欲之學，而是仁民愛物，不卑小官，以精勤于政事為民造福，又終身探求、踐行圣人之道，保持獨立人格的君子之學。

二程青少年時受學周敦頤，自述“每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”[注：《二程集#8226;遺書》卷二上，第16頁.]為周子所感發，“從十四五時，便脫然欲學圣人。”[注：《張載集#8226;語錄》，第280頁.]十八九歲時，他們的個人修養與學識已超然獨立于時俗，程頤還為學養深厚的老師宿儒胡瑗所肯定。程頤闡明“古之學者為己，今之學者為人”的義理時說：“為己，欲得之于己也；為人，欲見知于人也。”又說：“古之學者為己，其終至于成物；今之學者為物，其終至于喪己。”[注：《二程集#8226;遺書》卷二十五，第204頁.]顯然，程頤是以《論語》中孔子所倡行的成己以成物的君子之學來解釋“為己之學”，其意義重點落在“為己”、“成己”上，而非“成物”上[注：余英時先生在《朱熹的歷史世界》一書中，以“為己而成物”為題，分析了二程為主的道學群體的為己之學，強調了道學群體“成物”、“濟物”的救世之志，指出程頤雖然尊敬“陋巷自樂”的顏回，而一瓣心香則在于“以道自任”的孟子，而程顥的志向則是“圣人志于天下國家”。這自然是不錯的，其解讀合乎歷史文獻的本義。但余先生的結論：“一言以蔽之，‘上接孔、孟和建立形上世界雖然重要，但在整個理學系統中卻只能居于第二序（second order）的位置，第一序的身份則非秩序重建莫屬”，則有待商榷。因為二程為首的道學群體雖然強調為己之學要“成物”、“濟物”、“以道自任”，甚至指出顏子“陋巷自樂”，不出來兼濟蒼生，是因為有孔子在，張載也明確指出要“為萬世開太平”，但他們“上接孔、孟”，實際上，是要以孔、孟原典為依據，重建儒者的為己之學，這種為己之學的第一要務，即重建學者的身心秩序。也就是說，在理學系統中，雖然建立形上世界不是第一序，但重建人間秩序也不是第一序，第一序的身份屬個體的人的身心秩序的重建。二程已經認識到，追求重建人間秩序，而舍棄個體的身心修養，無異于緣木求魚，秦漢以來的歷史可以證明；而如果天下人的身心秩序得以按照形上的天理建立，人間秩序的建立只是一個順理成章的效應。這也正是儒門圣訓“反求諸己”的精義所在。況且歷史已經證明，即使像孔子一樣的圣人，孟子一樣的亞圣，畢生積極追求重建人間秩序皆不可得，只能退而修書講學，修身以俟命。所以“上接孔、孟”，建立形上世界，雖然不是整個理學系統的終極目標，因而不是重要性上的第一序，但卻是理學系統得以建立的工夫的第一序。余英時，《朱熹的歷史世界》，第129-141，183頁.]。他之所以強調“終至于成物”，乃是說明“為己”是為學的根本，是為學可以著工夫的地方，而成物只是“為己之學”已經學成的自然結果，不期其然而然者。而之所以特別強調“終至于喪己”，則是說明喪失本然之性，淪入物欲之中是為人之學的必然結果。所以，二程的講友邵雍說：“君子之學，以潤身為本。其治人應物，皆余事也。”[注：邵雍，《邵雍集#8226;觀物外篇下之中》，北京：中華書局，2010年，第156頁.]

二程的“為己之學”已經具有理論性與系統性。首先，他們提出了“天理”、“理”作為認識人的自然屬性和社會屬性的形上依據和認識論原則。在二程看來，和“道”的概念更偏重實踐相比較，“理”更抽象更具概括能力，更能說明人所有屬性（天與人）的統一性。二程說：“天地生物，各無不足之理。”[注：《二程集#8226;遺書》卷一，明道語，第2頁.] “性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。”[注：《二程集#8226;遺書》卷二十二上，伊川語，第292頁.]從而為“為己之學”確立了學理依據。

其次，他們提出“為己之學”，也就是恢復自我本來完備而至善的本性的復性之學。二程說：“所謂天者，理而已。只如視、聽、言、動、作，一切是天。”[注：謝良佐對二程思想的闡述，見謝良佐，《上蔡語錄》卷一，《四庫全書》文淵閣本698冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第9頁.]又說：“在天為命，在物為理，在人為性，主于身為心，其實一也。”[注：《二程集#8226;遺書》卷十八，第325頁.]這樣，天命、物理與人性相統一，使《易傳》“窮理盡性以至于命”的古訓得以落實，即通過認識物理來認識人性進而明確天所賦予人的使命，將原來不可捉摸的天命落實為人可以通過自我認識達成自我完善，從而將對天命的信仰轉化為對人性和人心的信仰，這樣，“為己之學”也就被明確為自我完善之學。

第三，他們提出了格物窮理、主敬以實現“為己之學”的方法。伊川說：“物我一理，才明此即曉彼，合內外之道也。”[注：《二程集#8226;遺書》卷十八，伊川語，第193頁.]又說：“君子之學，將以反躬而已。反躬在致知，致知在格物。”[注：《二程集#8226;遺書》卷二十五，伊川語，第316頁.]所謂反躬即自我體認，自我體認的道路是格物致知。程頤還提出了“敬”的修養工夫，使學者在從事“為己之學”時，時時對所學保持清醒的頭腦，在學的過程中，使自己處于主體和主動的地位，積極、嚴謹而專注地用工夫[注：朱漢民《二程的修身工夫論》，《宋明理學通論—一種文化學的詮釋》，長沙：湖南教育出版社，2000年，第195-202頁.亦可參閱陳來《（程頤）持敬》，《宋明理學》第二版，上海：華東師范大學出版，2004年，第81-86頁.]。

第四，二程提出了從《大學》入手，學習儒家經典，再讀《論語》和《孟子》，乃至《中庸》、《周易》與其他經典的循序漸進的進學之路。他們說“初學入德之門，無如《大學》。其他莫如《語》、《孟》。”又說：“窮得《論》、《孟》自有要約處。以此觀他經甚省力。《論》《孟》如丈尺權衡相似。”[注：朱漢民，肖永明《二程之學與四書》，《宋代四書與理學》，北京：中華書局，2009年，第115-130頁.]

第五，二程建構的“為己之學”的思想，主要由深思、力行而來，非常深刻又非常平實。程顥說：“今容貌必端，言語必正者，非是道獨善其身，要人道如何，只是天理只如此，本無私意，只是個循理而已。”[注：《二程集#8226;遺書》卷二上，明道語，第34頁.]他們的“為己之學”的精髓就在于窮理與循理而行。

二程以后，他們的弟子和再傳弟子們大都謹守師教，以“為己之學”或君子之學自期，并以之教育子弟，如龜山楊時及門下的羅仲素，羅氏弟子朱松、李侗等皆能反躬力行，李侗的操行更是被譽為“冰壺秋月”[注：朱熹，《延平先生李公行狀》，《晦庵先生朱文公文集》卷九十七，《朱子全書》第二十五冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第4520頁.]。但許多思想，二程只是提出了一個端緒或一個路頭，還需弟子及后學們在踐行的過程中發展和完善。

二 朱子之學與為己之學

我們常說朱子集宋代理學之大成，無論從學理的方面來看，還是從他的生命實踐來看，可以說朱子的“為己之學”也集了宋代“為己之學”之大成。他用畢生精力將孔孟以來的“為己之學”的思想“拆洗”[注：朱子常用“拆洗”一語形容徹底整頓文獻、政治制度和改變個人品行。見黎靖德，《朱子語類》卷八十四、卷一百〇八、卷一百十五等，北京：中華書局，1986年.]了一番，并通過自己的生命實踐加以了系統地詮釋和建構[注：值得我們重視的是，理學、義理之學或義理心性之學，甚至道學，都不足以全面揭示程朱之學的內涵。因為孔孟、程朱之學，是行動的哲學，是隨著思想者造就完美人格的生命實踐而整體流動著、變化著的哲學，它們的完整性、律動性以及與思想者本身生命實踐相關聯的特點，與西方哲學不同。]。在此，我們有必要審視朱子“為己之學”的形成過程和思想內涵。

首先，“為己之學”是韋齋遺訓。朱熹父親朱松推崇二程之學，重視《大學》、《中庸》，明確以“為己之學”為學問宗旨。朱松自述“自勝冠以來，妄常有意于古人為己之學”。又說：“行年二十七八，聞河南二程先生之余論，皆圣賢未發之奧。”[注：韋齋以“為己之學”自期，可參看劉承相《朱子早年的思想歷程》，上海：華東師范大學出版，2010年，第7-11頁. ]朱子晚年回憶父親朱松：“日誦《大學》、《中庸》之書，以用力于致知誠意之地。”[注：《皇考吏部朱公行狀》，《晦庵先生朱文公文集》卷九十七，第4506頁.]可見，朱松以“為己之學”自期，而且認為與“今世士大夫之學大不相近”的二程之學就是上接孔孟的“為己之學”。 朱子確立“為己之學”為治學宗旨顯然首先來自韋齋的言傳身教，他自述說：“以先君子之余誨，頗知有意于為己之學。”[注：《答江元適》第一書，《晦庵先生朱文公文集》卷三十八，第1700頁.]

朱子以為己之學為宗旨，除了秉承韋齋遺訓外，與劉、胡三君子的教誨也分不開。他們教朱子著力于儒家經典，特別是四書的學習，并讓朱子廣泛接觸二程及其弟子和張載的著述，使朱子進一步明確了對“為己之學”的志趣[注：陳來，《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版，2000年，第27頁.]。朱子也極為慶幸自己能以“為己之學”作為學問宗旨，在給留正、劉子澄、江元適、何書京等人的信中他都提到自己“少而魯鈍，百事不及人，獨幸稍知有意于古人為己之學”[注：《答何書京》第一書，《晦庵先生朱文公文集》卷四十，第1800頁. ]。

其次，朱子以“為己之學”尋師訪友，也以之教導學生。朱子早年徒步數百里往從的老師延平李侗，與其師豫章羅仲素本身都是踐行“為己之學”的典范。李侗師從羅氏后，從一個飲酒夜醉輒“馳馬數里而歸”的豪勇少年，轉變為堅守師訓“潛養思索”，謝絕世故四十余年，睟面盎背的醇儒[注：羅、李師從關系可參看劉承相《朱子早年的思想歷程》，第172-186頁.]。而朱子師事延平后為學務平實，并脫出于釋、老之教，這實在是朱子學術生命中一大關鍵——他所汲汲追求的“為己之學”終于腳踏實地。由此，朱子逐漸確立了錙銖累積，循序漸進，不計功程，自然而得之于己的為學道路。朱子的講友如張栻、呂祖謙、蔡元定、林擇之等大多是以“為己之學”自期的道學中人，張栻更提出，“為己者之學，無所為而然”，深為朱子嘆服。后來，朱子六十歲知潭州，在岳麓書院給湖湘學子講學時仍說：

“學問只要心里見得分明，便從上面做去。如‘殺身成仁’，不是自家計較要成仁方死，只是見得此事生為不安，死為安，便自殺身。旁人見得，便說能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。所謂‘經德不回，非以干祿；哭死而哀，非為生也’，若有一毫為人之心，便不是了。南軒云：‘為己之學，無所為而然。’是也。”[注：《朱子語類》卷五，廖謙所錄，1194年所聞，第93頁.]

朱子以道友張栻“無所為而然”作為“為己之學”的最高境界。

我們知道，朱子治學，以致知和力行為兩輪，以主敬為指南，而其目的地，則是“為己之學”，即培育自己的君子人格或圣賢人格，以獨立不阿，屹立于天壤之間。他說：“為學當以存主為先，而致知、力行亦不可以偏廢。”[注：黃宗羲、全祖望等《宋元學案#8226;晦庵學案上》卷四十八，北京：中華書局，1986年，第1531頁.]又說：“世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為究竟法爾。”[注：《朱子語類》卷八，沈僴錄，1198年后所聞，第147頁.]他繼承了二程以遵循義理立身處世為“為己之學”的義諦，指出：

“惟君子，然后知義理之所必當為，與義理之所必可恃。利害得失既無所入于其心，而其學又足以應事物之變，是以氣勇謀明，無所懾憚。不幸蹉跌，死生以之。”[注：《垂拱奏劄二》，《晦庵先生朱文公文集》卷十三，第635頁. ]

所以，朱子一生也以貫徹“為己之學”為教學宗旨。他在1155年寫給學生戴邁的信中說：“夫學，期以自得之而已。人知之，不知之，無所與于我也。”[注：《答戴邁》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十九，第1725頁.]在《同安縣喻學者》一文中，高倡“學者所以為己”。[注：《同安縣喻學者》《晦庵先生朱文公文集》卷七十四，第3566頁.]以后，在《白鹿洞書院揭示》、《玉山講義》以及給各地的州學、府學所寫的祠記中，都一再反復倡導“為己之學”。他對弟子們說：“今學者要緊且要分別一個路頭，要緊是為己為人之際。”[注：《朱子語類》卷八，葉賀孫錄，1191年后所聞，第139頁.]在晚年所作的《滄州精舍又諭學者》一文中，更是直接痛切地指出：

“書不記，熟讀可記；義不精，細思可精。唯有志不立，直是無著力處。只如而今貪利祿而不貪道義，要作貴人而不要作好人，皆是志不立之病。直須反復思量，究見病痛起處，勇猛奮躍，不復作此等人。”[注：《滄州精舍又諭學者》《晦庵先生朱文公文集》卷七十四，第3594頁.]

總之，朱子畢生遍讀群書，求師訪友，殫精竭慮，死而后已，所追求的正是“為己之學”。他用來教導弟子，留給后世數量龐大的著作的精義，也正是他畢生從事“為己之學”的經驗、方法、原則及其心路歷程。

朱子還進一步指出，二程之學即孔孟之學，其根本宗旨就是“為己之學”。他說：

“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道問學’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心唯危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。”[注：《朱子語類》卷十二，董銖錄，1196年后所聞，第207頁.]

而且“為己之學”也是自己本有之學。他說：“學問是自家合做底。不知學問，則是虧欠了自家底；知學問，則方無所欠闕。”[注：《朱子語類》卷八，輔廣錄，1194年后所聞，第132頁.]所以“為己之學”，就是要立志做圣賢，因為圣賢“只是做得人當為的事盡。今做到圣賢，止是恰好，又不是過外”[注：《朱子語類》卷八，曾祖道錄，1197年后所聞，第133頁.]。朱子的“為己之學”承續二程之學，而上接孔孟。他接受二程的觀點，認為從自己的一心一身到萬事萬物都有理在，學者應該從學問思辨之際窮理，發現事物的“所當然而不容已”與“所以然而不可易”，然后反躬踐行，不見之于身之必然而不止[注： 黃幹《朱熹行狀》轉引自束景南《朱子年譜》（下），第1428頁.]。但還不能就此止住，還要“質諸圣賢而無疑”。

朱子又認為從事“為己之學”，不能專靠書冊。他寫給葉適的信說“古人為己之實，無多言語。”“博考文字以求之”，又質之“膠擾未定之胸次”，“宜其愈求而愈不得也”。[注：《答葉正則》第一書，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，第2649頁.]但不讀書，專靠踐履則更不行，因為不讀書窮理，又怎么知道自己所踐履的就是圣人之道呢？所以“為己功夫”是于圣經賢傳難解或歧義多的地方“且當闕之，卻于分明易曉、切于日用治心修己處反復玩味，深自省察，有不合處，即痛加矯革”[注：《答曾泰之》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，第2648頁.]。他又說自己《論語集注》之作“只是解說訓詁文義，免得學者泛觀費力。”“所謂玩味省察功夫，卻在當人，不在文字。”[注： 同上注.]

三 朱子《大學》學與為己之學

朱子對圣經賢傳的基本態度是：這些書籍載有圣人之言，后學可由之識圣人之心而明圣人之道；但明圣人之道而不從自己身上反躬實踐，則圣人之道仍在書上，與自己并無關系；而反躬力行，自以為得了圣人之道，則還應該再讀圣人之書，以質證自己所得之道是否符合圣人之言。他早年的四書集解類著作，基本上都是為求圣人之道而作。40歲己丑悟“中和”，作“中和新說”以后，開始了“質諸圣賢”的證道歷程。其中，45歲寫成的《大學章句》《大學或問》，是其代表之作。60歲《經筵講義》以后，《大學章句》基本成熟，而進入第三個階段，即傳道。以后十年，他之所以又不斷進行修改，就是為了更好的傳道：用更準確的語言、語氣，更簡練而完整地將“大學之道”揭示在文本中，留諸后世有志于此道者。

我們認為《大學章句》是朱子畢生追求“為己之學”的結晶。他常常說：“《大學》只說個做工夫之節目，自不消得大段思量，才看過，便自曉得。”[注：《朱子語類》卷十四，葉賀孫錄，1191年后所聞，第255頁.]卻又不止一次說：“某于大學用工甚多。溫公作《通鑒》，言‘臣畢生精力，盡在此書’。某于《大學》亦然。《論》、《孟》、《中庸》，卻不費力。”[注：《朱子語類》郭友仁錄，1198年后所聞，]一篇一千七百五十一字，不用“大段思量”，看過便曉得的文章，如何卻讓這樣一位“天下第一等讀書人”花費了畢生精力呢？從朱子年譜和《文集》《語類》中，我們可以看到，正是這短短的《大學》一書，指導并貫穿了他一生求道、悟道、踐道、證道、傳道的整個過程。他也將自己從事“為己之學”所得之“道”，盡萃于此書之中。

由此可見，朱子通過《大學》的指導完成了自己的“為己之學”。他又通過對《大學》的詮釋，重新建構了孔、孟、二程以來的“為己之學”，這一點，主要體現在以下幾個方面。

首先，朱子通過詮釋《大學》的思想，闡明了《大學》是“為己之學”的最佳文本。朱子教育學生常常說：“今人都是為人而學。某所以教諸公讀《大學》，且看古人為學是如何，是理會甚事。諸公愿為古人之學乎？愿為今人之學乎？”[注：《朱子語類》卷十四，游敬仲錄，1191年后所聞，第253頁.]可見，朱子要學生讀《大學》，首先是要確立學生為學的志向，要立志于“為己之學”。他進而指出：

“《六經》、《語》、《孟》皆圣賢遺書，皆當讀，但初學且須知緩急。《大學》、《語》、《孟》最是圣賢為人切要處。然《語》、《孟》卻是隨事問答，難見要領。唯《大學》是曾子述孔子說古人為學之大方，門人又傳述以明其旨，體統都具。玩味此書，知得古人為學所鄉，讀《語》、《孟》便易入。后面工夫雖多，而大體以立矣。”[注：《朱子語類》卷十三，余大雅錄，1178年后所聞，第244頁.]

所以，在《大學章句》中，朱子引用小程子的話說：“《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。”[注：朱熹，《四書章句集注#8226;大學章句》，北京：中華書局，1983年，第3頁.]朱子認為熟讀玩味此書，先立志古人之學，則大體已立，進學則有根基了。但《大學》的實際價值則不止于此，朱子另有己見，他說：

“是書（《大學》）垂世立教之大典，通為天下后世而言者也。《論》、《孟》應機接物之微言，或因一時一事而發者也。是以《大學》之規模雖大，然其首尾該備，而綱領可尋，節目分明，而工夫有序，無非切于學者之日用。《論》、《孟》之為人雖切，然而問者非一人，記者非一端，或前后淺深之無序，或抑揚進退之不齊，其間蓋有非初學日用之所及者。”[注：《大學或問》，《朱子全書》第六冊，第515頁.]

朱子讀書極多，工夫細密，五經、《語》、《孟》之中的文句，在與學生的對話中，常常隨口引用，他在這里如此推重《大學》，決非一時信口所說，而是他畢生以《大學》為指南，踐行為己之學的經驗總結，也是他苦讀儒家經典，比較各種文獻所得出的學術結論。這是他對《大學》最完整的評價，也是他愿將畢生精力盡萃此書的原因。呂祖謙評論朱子、陸子時說：“朱元晦英邁剛明，工夫就實入細，殊未可量。陸子靜亦堅實有力，但欠開闊爾。”[注：呂祖謙《與陳同甫書》，轉引自《宋元學案#8226;晦庵學案下》卷四十九，第1576頁.]可謂知人之言。

其次，朱子通過對《大學》的詮釋，重構了“為己之學”的內涵。“為己之學”在北宋周子那里，已被賦予內圣外王的品格。二程子確立萬理存諸身，事事循理而行之教，以“天理”為依據，已將內圣與外王打通，并標舉《大學》與《中庸》，將“為己之學”落實到圣賢遺經上。明道說：“明德、新民，豈分人我，是成德者事。”[注：《二程集#8226;遺書》卷六，第84頁.]朱子承續此血脈，并加以推進，以《大學》為依據，將“為己之學”的思想萃入《大學章句》一書中。

朱子指出，所謂“為己之學”就是《大學》首教“明明德”。他59歲教導學生說：

“學者須是為己。圣人教人，只在《大學》第一句‘明明德’上。以此立心，則如今端己斂容，亦為己也；讀書窮理，亦為己也；做得一件事是實，亦為己也。圣人教人持敬，只是須著從這里說起。其實，若知為己后，即自然敬著。”[注：《朱子語類》卷十四，李方子錄，1188年后所聞，第261頁.]

12年后，他70歲時仍如此教導學生說：

“為學只‘在明明德’一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。”[注：《朱子語類》卷十四，李儒用錄，1199年后所聞，第261頁.]

君子之學與小人之學相去一間，就在有沒有以“明明德”立心。若有，那么小到服飾容儀，大到治國平天下，莫非“為己之學”。在這里，我們看到，所謂體用一源、顯微無間、合內外之道、人我為一都落實在“明明德”上。尤其值得注意的是，圣學成始成終的“敬”字訣，其內驅力在這里也得到闡明，就是以“明明德”立心，便會“自然敬著”。

那么，什么又是“明德”，“明德”為何又不明了，“明德”能明的依據又何在？朱子在《大學章句》“明明德”條的注釋中指出：

“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具萬理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之。”[注：《大學章句》，第3頁.]

這條注釋，決不可輕看，短短63字，實際上是對北宋以來學者們關于“人性”的理論認識最精煉的總結與概括，又是朱子踐行“為己之學”的理論總結。所謂“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者”，是指心之本體而言，其來源乃周子所指出的“無極之真，二五之精，妙合而凝者”。[注：《周敦頤集#8226;太極圖說》，第5頁. ]而“眾理”即“理”，乃指性體而言。伊川說“性即理也”，二程又說“天所賦為命，物所受為性”，[注：《二程集#8226;周易程氏傳》卷一，第698頁.]邵子也指出“天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理”[注：《邵雍集#8226;觀物外篇下之下》，第163頁.]都是說性即理，由天所賦。程顥又說“二氣五行，剛柔萬殊，圣人所由惟一理。人須要復其初”[注：《二程集#8226;遺書》卷六，第83頁.]。程頤說“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”，[注：《二程集#8226;遺書》卷二，第13頁.]則是說明人心虛靈不昧，具萬物之理而能應萬事。又，朱子指出“學者當因其所發而遂明之”，這是朱子秉承師訓，靜中體驗求中未發之旨未得，后又輾轉湖湘學派，皆未有得，最后于40歲時所悟得的“中和新說”的總結，意思是說，人“思慮未萌、事物未至之時”“即是心體流行，寂然不動之處，而天命之性，體段具焉”，此時“喜怒哀樂未發”，“無過不及，不偏不倚”，所以謂之中[注：《已發未發說》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，第3268頁.]。當此之時，人只要用“敬以持之”或“敬而無失”的工夫保持寂然不動的氣象，那么事物到來時，思慮、情感萌發，自然能“無過不及”而“中其節”，恰到好處地處理好事情。此時，心中所具乃天命之性，純粹至善，由于其未發，所以不能察識，只能存養，即只能于靜中時時保持對性體的知覺。朱子說：“方其未發，必有事焉，是乃所謂靜中之知覺，復之所以見‘天地之心’也。”[注： 《程子養觀說》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，第3269頁.]而普通人皆有氣稟之偏與人欲之蔽，所以性體時時處于被昏蔽的狀態，事物未來，思慮未萌時，無法察識其昏蔽的程度，而只能在事至物來，思慮萌發時進行察識，即所謂“隨事觀省”。通過格物致知所得之事物之理，反躬察識此心是否能循此理而行，能循此理而行，則能察識到心體與性體的光明，雖然也許是一點微明，但由此擴充，加以誠意正心的工夫，就能逐漸糾正氣稟之偏，去除物欲之蔽，而恢復天賦之性的全純與光明，使自己事至物來，發皆中節。

值得指出的是，這一思路是朱子晚年定論。考朱子60歲時，在《經筵講義》中，闡釋“明明德”時只是指出“當有以明之而復其初”，而所指明的途徑則是以小學的涵養為基礎，到大學加以格物致知的工夫，“使之即其所養之中而發其明之之端”；然后加以誠意、正心、修身的工夫，“因其已明之端而致其明之之實”。[注： 《經筵講義》，《晦庵先生朱文公文集》卷十五，第694頁.]可見，朱子40歲時所悟“中和新說”，實際上在后來，還經歷了一段漫長的質證與實踐時期，并有所修正。

總之，朱子通過對“明明德”的詮釋，闡明“為己之學”的目的是恢復人本初純粹至善的本性，而之所以要立志“為己之學”，則是因為人生的氣稟之偏和欲望之遮蔽，使人之本性不得常常光明，照徹自己的人生，使自己未免于墜入小人之域。而“為己之學”的途徑則在于察識事至物來時，心意發動之端倪，辨其是非邪正。這與朱子臨終之教是一致的：“事事審求其是，決去其非。”[注： 蔡沈《夢奠記》，本文轉引自束景南《朱熹年譜長編》卷下，上海：華東師范大學出版社，2001年，第1412頁.]

第三，“為己之學”的一個重要問題是“成己”與“成物”的關系問題，這通過朱子對《大學》的詮釋也得到新的解釋。朱子在注釋《大學》“物有本末，事有終始”說：“明德為本，新民為末，本始所先，末終所后。”[注：《大學章句》，第3頁.]也就是說，朱子明確指出：成己為本，成物為末。當然，這決不是說“成物”不重要，而是表明，成己與成物是一體的，本末是不可或缺的，但工夫側重點在“成己”。而且成物的工夫也是從成己推出，不是另有一個成物的工夫。朱子指出:

“成己方能成物，成物在成己之中，須是如此推出，方能合義理。圣賢千言萬語教人，且從近處做去，如灑掃大廳、大廊，亦只是如灑掃小室模樣。掃得小處凈潔，大處亦然。若有大處開拓不去，即是于小處便不曾盡心。”[注：《朱子語類》卷八，周明作錄，1192年后所聞，第132頁.]

“成己”、“成物”就是一體，末在本中，末由本自然生出，不是本之外還有一個末的道理，朱子已說得十分明確。但“為己之學”當奮進不已，止于至善，“成物”又是是否“成己”之驗證。朱子在《大學或問》指出“明德”、“新民”的關系時，反思秦漢以來的歷史與現實說：

“然自孟子沒而道學不得其傳，世之君子，各以其意之所便者為學。于是乃有不務明其明德，而徒以政敎、法度為足以新民者；又有愛身獨善，自謂足以明其明德而不屑乎新民者；又有略知二者之當務，顧乃安于小成、狃于近利，而不求止于至善之所在者，是皆不考乎此篇之過，其能成己成物而不謬者，鮮矣。”[注：《大學或問》上，第509頁.]

“成己”與“成物”的統一才是真正的 “為己之學”。

最后還須指出，朱子通過對《大學》的詮釋，詳細闡明了“為己之學”的工夫次第與途徑。就學校教育的完整性而言，朱子在《大學》格物致知、正心誠意的工夫前，又加了一段涵養存中的《小學》工夫，而以“敬”貫穿始終。就宋代“為己之學”的現實實踐來看，朱子認為，其功夫則是先立“為己之學”之志，也就是以“明明德”立心，然后以格物窮理、反躬踐行為兩輪，以達成德之境界。前文已指出，朱子認為只要以“明明德”立心，敬的工夫自然而生，無須著力而為。這是不可不知的。而反躬踐行的內容，就是《大學》的誠意正心。