朱熹禮學思想建設的啟示

［摘 要］ 朱熹在南宋社會內憂外患、佛道盛行的歷史環境下又一次回應并發展了孔子的禮學、禮教思想，決心重振社會人倫秩序，其禮學思想對宋元以降的中國及東亞社會產生了深遠的影響。朱熹禮學思想建構的特點能給當代儒學復興提供一些有益的啟示：禮不遠人，人能弘禮；禮學思想需要哲學的突破；禮是歸宿；禮學的發揚需要經典文本的支撐與因時制宜。

［關鍵詞］ 朱熹;禮學思想;啟示

［中圖分類號］ B261［文獻標識碼］Ａ ［文章編號］1008—1763(2011)01—0040—06

The Enlightenment on the Reconstruction of Zhu Xi's Ritual Thought

YIN Hui， XIAO Yong-ming

( Yuelu Academy， Hunan University， Changsha 410082， China)

Abstract:With the determination to retrieve the social order of human relations， Zhu Xi studied further and developed the thoughts about ritual study and ritual education of Confucius when the country was undergoing internal revolt and foreign invasion as well as the prevalence of Buddhism and Taoism in Southern Song Dynasty. Zhu Xi's thought about rites has exerted great impact towards China and East Asia during the period of Song and Yuan dynasties. The reconstruction characteristic of Zhu Xi's ritual thought can give some useful inspiration for the revival of contemporary Confucianism. Ritual of Confucianism can not be divorced from people; people can create a ceremony heritage. Ritual requires a philosophical breakthrough. Ceremony is the ultimate goal of Confucian scholars. The development of ritual need the support of classical texts and \"right practice for the right time\".

Key words: Zhu Xi; thought of the ritual; enlightenment

中國自古以來就號稱“禮義之邦”，這一國家形象的樹立并非一朝一夕，而是歷經兩千多年的歷史沉淀與華夏民族子子孫孫不斷的努力。“禮義之邦”并非僅僅只是“禮儀之邦”的重要原因在于，中國儒學思想有一條鮮明的主線，以強化禮儀、禮制作為支撐，強調“為國以禮”，“以賓禮親邦國”，以禮為政，“道之以德，齊之以禮”，不斷開掘、發展“禮義”的內涵，通過以禮為學、為政、為教來貫穿整個國家政治、社會以及個人。朱熹在南宋偏安一隅的歷史環境下建構了精密完善的理學體系，重新詮釋并改造推行禮，成為新儒學的集大成者，其禮學思想對后來的學術界以及整個東亞社會影響非常深遠。本文將以朱熹為中心，通過挖掘其禮學探索的歷程和特點，探索其為當代的儒學發展提供的有益啟示。

一 禮不遠人，人能弘禮

古代儒者與傳統禮儀之間有著怎樣洽入肌髓的關系呢？用杜維明的話來說：“禮儀為他們提供了在社會中自我表達與互相交流的恰當環境。……學做人就此意義而言，可以理解為禮儀化的過程，包括服從常規儀式，遵從閱歷豐富的長者，效法公認的典范，找到與別人交往的最合適的方式?！?/p>

杜維明.古典儒學中的道、學、政.道學政：論儒家知識分子.錢文忠，盛勤譯.上海人民出版社，2000年版，第6-7頁.]簡單地說，禮就是儒者的生活方式。一個儒者的理想與信念都表現在他是否能夠信仰禮、遵從禮、踐履禮。朱熹是一位能夠將理論思考和現實運用高度統一起來的曠代大儒。他的禮學思想表現出重視義理的特點，同時他又力求將思想成果堅決地踐履執行。這一特點可以從朱熹一生的禮學歷程看出。

朱熹的禮學思想有著深厚的家學淵源。其父朱松師事于楊時的高足羅從彥，可謂承道南學脈之正流。童年時代父親的引導以及學習禮儀規范在朱熹心中烙下了深深的痕跡。9歲時，朱熹在楊由義指導下學習司馬光《雜儀》。一次，朱熹就《弟子職》、溫公《雜儀》與朋友交流時，還深情回憶起當年學習《雜儀》的情景[注：《朱文公文集》卷二十五《與建寧傅守剳子》，第1121頁（以下所引朱熹著作均來自此版《朱子全書》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版）.]。朱熹后來重視《小學》與自身所受童年教育有密切關系。

由于父親早逝，朱熹15歲以后就參與、主持了家中的祭祀。十七八歲時，在胡憲的指導下，朱熹考訂編成了《諸家祭禮考編》。朱熹生平第一本著作竟為禮學著作，這既與其父朱松以禮名家有關，也為實際生活所必需，亦為朱熹平生思想旨趣之開端。

24歲時，朱熹赴泉州同安縣任主簿，經福州，訪禮學名家劉藻、任文薦。朱熹對當時的禮學研究已經有了相當認識，不滿于當時禮學研究多空疏杜撰、自出胸臆的現狀，認為禮學研究應注重考據的方法。除了對禮學研究方法有所認識外，在初為官期間，朱熹更加注重發揮禮的教化功能。他對民眾不知禮儀的狀況深感憂慮，倡導制定較切實可行的州縣禮儀，檢會《政和五禮》士庶婚娶儀式行下，旨在移風易俗。

自延平問學始到四十六七歲前后，朱熹主張具體禮儀的編撰與深入的禮學理論探討并重。這一階段朱熹主要致力于禮學的理論建構，討論了已發未發、忠恕一貫、中和、理一分殊、仁說等諸多問題，確立了平生學問之宗旨。他對具體禮儀的興趣主要在喪祭禮上，這一方面是應對現實人生的需要，另一方面也是朱熹開始形成以《儀禮》為本經的禮學思想的體現。30歲，與許升書剳往還，討論喪禮。40歲到43歲之間，與汪應辰、張栻、呂祖謙多討論修訂《祭儀》。45歲左右，編訂《弟子職》、《女誡》，編次《古今家祭禮》成。46歲，考訂《鄉約》、《鄉儀》作者，為作跋，并作《增損呂氏鄉約》。47歲時與張栻共作《四家禮范》。這一時期，朱熹還沒有完全形成自己的禮學思想體系，但是他卻以一種實際的態度來研究繁瑣的禮，以整頓推行家禮來挽救衰敗的世風[注：束景南：《朱子大傳》，福建教育出版社，1992年版，第305頁.]。

湖 南 大 學 學 報( 社 會 科 學 版 )2011年第1期殷 慧，肖永明:朱熹禮學思想建設的啟示

50歲，朱熹知南康軍，整頓軍學，立濂溪周先生祠、五賢祠，上狀申修白鹿洞書院。51歲，申乞頒降《禮書》與增修《禮書》。52歲補定《古今家祭禮》，作《深衣制度》。54歲始編《小學》之書，與潘友恭合作《禮書》。57歲時，高宗趙構卒，作《君臣服議》，討論訂正喪服制度。60歲正式序定《大學章句》和《中庸章句》。61歲知漳州，發布《曉諭居喪持服遵禮律事》，列上釋奠禮儀，整頓禮教。頒布《勸女道還俗牓》、《勸諭榜》，整頓風俗。編《禮記解》。62歲知潭州，考正釋奠禮儀，行下諸州，作《紹熙縣釋奠儀圖》成。為張栻《三家禮范》作跋。致書臨江通判論素服。后赴臨安出任侍講，講《大學》，上《孝宗山陵議狀》。上《乞討論喪服剳子》，討論嫡系承重之服。面奏祧廟事狀。上剳乞修《三禮》。67歲正式啟動私人修撰《儀禮經傳通解》，未竟而終。朱熹的《儀禮經傳通解》按照家、鄉、學、邦國、王朝的順序編撰，也是朱熹個人一生的禮學經歷在文本上的體現。

“中國，禮義所自出也”，這是朱熹所在的南宋思想學術界需要重新論證的時代命題[注：李心傳:《建炎以來系年要錄》卷二十七，文淵閣四庫全書325冊，上海古籍出版社，1987年版 ，第410頁.]。國家禮制的闕失、禮器的喪失以及重思振作的要求，金國禮制振興所形成的外在張力，這些都成為朱熹禮學思想的外在刺激因素。朱熹感嘆：“圣人事事從手頭更歷過來，所以都曉得。而今人事事都不理會。最急者是禮樂。樂固不識了，只是日用常行吉兇之禮，也都不曾講得?！盵注：《朱子語類》卷三十六，第1335頁.]面對禮崩樂壞的現狀，朱熹以強大的精神動力復興儒學，具體體現在對日常冠昏喪祭等禮儀的斟酌裁損和忠實踐履中?；仡欀祆湟簧亩Y學歷程，我們會發現朱熹畢生都在孜孜不倦地進行禮學探索。朱熹禮學思想是在社會生活實踐和理學思想體系建構中不斷交匯從而協調、平衡、凸顯出來的。只不過由于為學、為官等身份的轉換，其探討的興趣點不一，方法也不盡相同，但朱熹對禮義探索的執著，推行禮儀的熱情和重視禮的教化卻始終如一。

朱熹一生的禮學探索與實踐表明，他生以禮為學之開端，死以禮而相捐，以高潔的人格魅力和生存智慧印證了禮不遠人，人能弘禮。當今中國文化的偉大復興呼喚能夠承擔時代使命的新“圣”之人的出現，更希望能夠喚醒億萬民眾從自我做起，弘揚中華重禮明義的傳統。

二 禮義的發揮需要哲學的突破

禮義的開掘是人們認識理解、踐履禮儀的重要前提。禮為何不是桎梏，并未披著拘束的外衣，而是人生本就應該遵從的道德原則，這是北宋儒者孜孜以求答案的儒學核心問題。朱熹在吸收二程、張載禮學思想的基礎上，在完善天理論的過程中對儒家傳統的概念、范疇進行整合，使禮學理學化，在理論上為禮的踐履建構了精致的思想體系。

1. 以理釋禮

“禮者，理也”的提法，實為二程、張載等宋代理學家的共識[注：程顥，程頤：《二程集》，北京:中華書局1981年版，第125頁；張載：《張載集》，北京:中華書局1978年版，第264頁；呂祖謙：《東萊外集》卷一.文淵閣四庫全書1150冊，上海:上海古籍出版社1987年版，第368頁；張栻：《答呂季克》，《南軒集》卷二十六，《張栻全集》，長春:長春出版社1999年版，第916頁.]。朱熹也明確以理釋禮。他說：“禮只是理，只是看合當恁地?！盵注：《朱子語類》卷三十五，第1273頁.]在朱熹看來，禮是理應然的體現。理就是禮義之所在。理在朱熹的哲學體系中，早已成為涵蓋一切自然、社會、人生、事物規律和法則的本體概念，它統攝仁、義、禮、智、信之五常，彰顯君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的倫理關系。朱熹說“須知天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數。”[注：《朱文公文集》卷四十《答何叔京》，第1838頁.]禮無疑就是天理、天道中的一件，天理是禮文制度中的禮義精髓。同時朱熹還指出，“《六經》是三代以上之書，曾經圣人手，全是天理?！盵注：《朱子語類》卷十一，第347頁.]也就是說，禮經、樂經也同樣是天理的體現與承載。

朱熹在以理釋禮的基礎上，強調禮是天理之自然，認為禮是人性與天理和諧統一的載體。朱熹注意到禮中嚴格的等級差異，禮數、禮容、禮器等各方面都表現出嚴毅不可侵犯之處。朱子說：“禮是嚴敬之意”[注：《朱子語類》卷二十二，第762頁.]，還說：“禮如此之嚴，分明是分毫不可犯?！盵注：《朱子語類》卷二十二，第761頁.]禮是嚴肅的這一事實，怎樣才能與理學家所宣揚的人主動對禮的服膺聯系起來呢？朱熹申明嚴與和都應統一在禮中：“至嚴之中，便是至和處，不可分做兩截去看?！盵注：《朱子語類》卷二十二，第760頁.]“禮之為體雖嚴，而皆出于自然之理?！盵注：《論語集注》卷一，第72頁.]也就是說，禮是天理的自然流露，沒有絲毫強人之處。朱熹說：“禮樂者，皆天理之自然。節文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底。……所謂禮樂，只要合得天理之自然，則無不可行也?！盵注：《朱子語類》卷八十七，第2973頁.]這里的“自然”之意仍然強調禮是對宇宙秩序的模仿，人的個體性情和社會名分都是天秩、天序條理的展現，因此禮的本源就是自然。朱熹說：“蓋圣人制禮，無一節是強人，皆是合如此?！盵注：《朱子語類》卷二十二，第759頁.]因為禮是圣人綜合考慮天、人的特點及其關系所制定出來的，量身定制的禮怎么會是強迫人的呢？天理的自然本來就是差序等級的體現，萬物參差不齊，各得其所，人間秩序也是如此。人知得此禮，內心充滿恭敬，同時行得此禮，自然和樂。

禮作為天理之自然，本身就是表里如一、內外交流的自然狀態。朱熹說：“禮是恭敬底物事，爾心中自不恭敬，外面空做許多般模樣；樂是和樂底物事，爾心中自不和樂，外面強做和樂，也不得。心里不恁地，外面強做，終是有差失。縱饒做得不差失，也只表里不相應，也不是禮樂?！盵注：《朱子語類》卷二十五，第881頁.]人們認識到禮是天理之自然，才能知行合一，內外交融。朱熹強調，由于禮文繁密豐富，需要學者操存持守、篤實踐履的地方很多，但如果能盡心知性，存心養性，就能達到與天理自然合一的境界，而根本不知規矩、規范為何物。朱熹說，“所謂禮者，正以禮文而言，其所以為操存持守之地者密矣。若曰循理而天自然合，然則又何規矩之可言哉？”[注：《論語或問》卷十二，第801頁.]朱熹論禮為天理之自然，表面上看來在論證禮的屬性，而最終目的都是在強調人必須通過修養心性而主動踐履禮儀的必要性。

2.以理釋仁

如果說關于禮、理關系的探討還只是從命題上表明朱熹強調禮是一種形而上的天理的顯現，是對秩序的追求，是對儒學思想精義的理解與振作；那么朱熹的仁學思想，特別是《仁說》則是朱熹完成禮學思想理學化的內在知識建構的體現。美國學者赫伯特#8226;芬格萊特曾深入討論了孔子關于“仁”、“禮”關系的論述，認為，“禮”指符合其社會身份的特定行為，這種行為是恒常準則的榜樣；“仁”則指表達個人取向的行為，表示他對于“禮”所規定的行為的服膺[注：（美）赫伯特#8226;芬格萊特.孔子：即凡而圣.南京：江蘇人民出版社，2002年版，第37頁.]?；蛘吆唵蔚卣f，“仁”其實就是一個人決定遵從“禮”[注：《孔子：即凡而圣》，第44頁.]。朱熹禮學思想的最大特色應該說是充分開掘并論證了人可以通過對仁的認識與涵養從而可以主動地在禮中塑造自我。朱熹不僅完善了關于人為什么要服膺禮的思考，而且從心性論的角度深入論證人能夠服膺禮。

如果說在孔子時代，仁是性與天道融合的真實內容[注：徐復觀.中國人性論史先秦篇.上海：上海三聯書店，2001年版，第80頁.]，那么在朱熹的思想中，仁則是彰顯性與天道的理論與工夫。如何使“仁”成為天道與人道的有機結合點，如何將“仁”整合在以性命討論為中心的天理范疇下，同時又不失卻孔孟儒學的正統精義，這成為朱熹《仁說》的主要努力方向。程頤還說：“仁，理也；人，物也。以仁合在人身言之，乃是仁之道也?！盵注：《二程集》，第391頁.]朱熹正是在繼承孔孟仁學精髓的基礎上，通過對二程及其后學仁說的吸收與批評，對仁的概念和內涵作了深入的開掘，使之成為貫通天人的“道問學”知識。余敦康先生指出，理學家們“以名教理想作為自己的邏輯前提，遵循以天合人的思路，首先肯定圣人之仁，然后由圣人之仁推導出天地之仁，反過來又用天地之仁來論證圣人之仁，使之成為名教理想的宇宙論的本源依據?！盵注：余敦康.內圣外王的貫通——北宋易學的現代闡釋.上海：學林出版社，1997年版，第286頁.]朱熹的《仁說》正是遵循這一思路，在仁、理為基礎的理性精神的指引下，認為人能夠發揮內在的道德主體性，明理踐禮，成為指導激勵儒者們成圣成賢的知識階梯。

朱熹在前人的基礎上，不僅把“天地以生物為心”與“仁”相聯結，突出仁在宇宙和人事中的重要地位，還強調了仁在宇宙人事中所具有的主動性和創造性。一方面，朱熹以仁說來闡釋“天地以生物為心”，這樣為儒家仁學思想設定了堅實的宇宙論和本體論的基礎。另一方面，天地以生物為心的重要意義在于其所蘊含的生發性和主動性，必然邏輯地為人的精神主體具有自主選擇善的能力提供宇宙本體的支持[注：王健.在現實真實與價值真實之間——朱熹思想研究.上海：華東師范大學出版社，2007年版，第306頁.]。正如金春峰先生指出的，“天地生物之心”不僅不是被理吞沒了、消融了，相反是由“理”而愈益彰顯了[注：金春峰.朱熹《仁說》剖析.求索.1995年第4期:第77頁.]。

在日本學者伊東貴之看來，中國自宋以來，可以視為“禮教”以較長時間逐漸地滲透至社會基層部分的時期[注：伊東貴之.從“氣質變化論”到“禮教”——中國近世儒教社會“秩序”形成的視點.(日) 溝口雄三，小島毅主編，孫歌等譯.中國的思維世界.南京:江蘇人民出版社，2006年版，第530頁.]。禮教思想之所以能夠長遠地影響中國近世社會，朱熹禮學理學化思想是關鍵。朱熹禮學思想在北宋理學家的基礎上，用天理整合傳統儒學的諸多概念和范疇，充分開掘并論證了人可以通過對仁的認識與涵養從而可以主動地在禮中塑造自我。在當代中國，自由、平等、民主、科學的觀念已經深入人心，這些觀念如何與傳統文化精義對接，形成新時代的禮義，朱熹的努力告訴我們，如果沒有哲學思想的突破，就不能產生恒久的影響力和輻射力。

三 禮是歸宿

在孔子時代，學的主要內容是以禮為中心的制度、節文、規范，而關于為何要行禮，則缺乏深入的“性與天道”的分析與思考。朱熹在南宋佛老盛行、禮文闕失的時代背景下重新收拾儒學，重振禮樂文明，他既重視高明的形上學理論建構，又強調下學工夫的踐履，既重視理的本體理論綜合，又重視禮的工夫論，形成了禮理雙彰的思想。這正是朱熹思想極高明而道中庸的體現，也是其禮學思想能夠深遠影響中國以及東亞政治和社會的根本原因。朱熹不論談理還是論仁，都強調以禮作為學問的歸宿。

1.強調求仁工夫

朱熹在用天理整合傳統儒學的諸多概念和范疇的基礎上，仍然堅守仁禮合一、仁禮雙彰的思想，其求仁工夫依然以禮作為歸宿。

首先，朱熹認為仁是天理的統體，禮是天理之節文。1174年，連嵩卿來信談及他以天理論仁、禮關系的看法：“仁之與禮，其命名雖不同，各有所當，皆天理也?！盵注：《朱文公文集》卷四十一《答連嵩卿》，第1857頁.]朱熹贊同此說，并強調“仁其統體，而禮其節文耳”，仁和禮都是天理統攝的范疇， 均是天理的體現。同時受張載“天體物而不遺，猶仁體事而無不在”這一思想的影響，朱熹認為理、仁均是事物存在、生發的內在根據。禮必須以仁為基骨，依托仁才可行。朱熹說：“理者物之體，仁者事之體。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出來。仁者，事之體。體物，猶言干事，事之干也?！Y儀三百，威儀三千’，非仁則不可行?！盵注：《朱子語類》卷九十八，第3300頁.]這就是說，雖然仁、理都有作為事物本質的特點，但卻不能脫離事事物物來論仁，仁必須落實到禮事上才能顯出其價值。同樣禮儀的施行也離不開仁。

其次，朱熹認為仁包含四德，當然也包括禮。朱熹這一思想繼承程頤的說法，直接與李覯《禮論》中所言禮包含四德相對，表現出強調內在道德性的特點。朱熹在玉山講演時說：“仁，固仁之本體也；義，則仁之斷制也；禮，則仁之節文也；智，則仁之分別也?！盵注：《朱文公文集》卷七十四《玉山講義》，第3589頁頁.]程朱之所以這樣將“仁義禮智”四德統合在仁的范疇，其實與理統合四德是一致的，試圖論證程頤所說“仁即理”的命題。這是從外在的聯系來論證仁的重要性，但仁為什么能夠包含四者呢，有什么內在的依據嗎？朱熹闡發孟子仁說，認為人只是這一個心，心包含惻隱、辭遜、羞惡、是非四端，而這四端都本之惻隱，因為惻隱是一個“動底醒底”的心，就如同推動自然界中春夏秋冬不斷循環的“發生之氣”一般[注：《朱子語類》卷九十五，第3179-3180頁.]。朱熹還言：“得此生意以有生，然后有禮智義信。以先后言之，則仁為先。以大小言之，則仁為大?！盵注：《朱子語類》卷六，第244頁.]這樣朱熹就將天地生物之仁與人心之仁緊密地結合起來了，最終是為了強調仁“為先、為大”的地位。

最后，朱熹認為體仁雖然很重要，但履禮卻是工夫之本。正如陳來教授指出的，“朱子所運思的方向，顯然更注重仁說的道德實踐意義，即功夫意義，而不是仁說的境界意義。”[注：陳來.朱熹的《仁說》與宋代道學話語的演變.見陳來編:早期道學話語的形成與演變，合肥：安徽教育出版社，2007年版，第218頁.]朱熹主張言仁就必須要言禮，要強調涵養工夫。在朱熹看來，仁雖然是可以言說討論的，但是儒學的精義在于不能懸空談論仁，只有將其與現實的禮儀規范、禮文制度聯系起來，成為落實的工夫才是體仁、得仁。這正是朱熹對孔子思想的繼承?！墩撜Z#8226;泰伯》篇中孔子說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”這表明，一切仁德都必須以禮文制度作為衡量標準或者依托，否則就會滋生弊端。一切仁德如果失去禮的規范和控制將喪失其本質。禮是德的決定者和引導者，將德的確立和實踐限定在禮的框架里。朱熹認為自己寫作的《仁說》實際上是不得已而為之的事。如果不及時對儒家的仁說進行梳理，就有可能導致儒家知識群體人心的渙散，削弱儒家經世致用、內圣外王經典資源的說服力。朱熹探討仁的內涵，最終的目的還是為力行服務，為了更好地克己復禮，恭敬存養。

2.不以理易禮

朱熹用天理來闡釋禮，既是對人間禮制秩序形而上的提升，也是基于用宇宙本體論來統括指導禮治社會。這是理學家孜孜以求的建構儒學本體論的需要，也是理學心性理論發展的最終目標，通過溝通天道與人道的關系來重建社會秩序。但同時我們也注意到，朱熹也有不用天理說禮處。在朱熹看來，禮雖隸屬、表現天理，但禮、理并非可以相互替代。朱熹強調不能以理易禮主要表現在解釋“克己復禮歸仁”和“約之以禮”兩句上。朱熹認為，之所以不能用“理”來代替“禮”，關鍵在于說“復理”、“約理”就會脫離現實精細的踐履工夫，會導致學者們學無持守[注：《朱子語類》卷四十一，第1451頁；《朱文公文集》卷五十八《答張仁叔》，第2751頁.]。“復禮”、“約禮”，才能在實踐中認識到事事有個自然的規矩準則，才能依照確定的規范禮儀行事持守[注：《朱子語類》卷四十一，第1454頁.]。早在《克齋記》中朱熹就指出：“予惟‘克’、‘復’之云，雖若各為一事，其實天理人欲，相為消長，故克己者，乃所以復禮，而非克己之外別有復禮之功也。”[注：《朱文公文集》卷七十七《克齋記》，第3710頁.]為了能將這一思想更加明確，朱熹索性用復禮來論克己[注：《朱子語類》卷四十一，第1452頁； 第1454頁.]。朱熹強調禮是內在于人本身的秩序和準則，克己和復禮并非有明確的先后順序，而是同時進行的?！翱思罕闶菑投Y，不是克己了，方待復禮，不是做兩截工夫?！盵注：《朱子語類》卷四十一，第1456頁.]克己復禮本屬一項工夫，不得分作兩項說。“克己，則禮自復；閑邪，則誠自存。非克己外別有復禮，閑邪外別有存誠?！盵注：《朱子語類》卷四十一，第1448頁.]所謂克己，實際上只不過是天理戰勝人欲，克去非禮自然就能復禮。

朱熹認為，光說理而不復禮，會少一節踐履工夫。而此點正是儒家與佛教區別開來的重要標志。在朱熹看來，儒、佛都講克己，但強調“復禮”的教化卻是儒家顯著的特征之一[注：《朱子語類》卷四十一，第1451頁.]。佛家克己而不能復禮，因此容易陷入空虛寂寥之處，而無所依歸。儒家既克己又復禮，個人對私欲的抑制與對禮儀的踐履成為修身的基本工夫，著眼點還是尋求在現實社會人生中尋求安頓[注：《朱子語類》卷四十一，第1452頁； 第1454頁.]。朱熹之所以強調不能以理訓禮，還主要針對陸九淵心學，意在糾正二程及后學的禮、理觀。譬如陸九淵在論“克己復禮”時就認為“不但只是欲克去那利欲忿懥之私”，而且“只是有一念要做圣賢”就可。朱熹認為“此等議論，恰如小兒則劇一般，只管要高去，圣門何嘗有這般說話！”[注：《朱子語類》一百三，第3437頁.]在朱熹看來，二程及其后學同陸學一樣，在不同程度上出現了懸空說理的勢頭，重克己之說，輕復禮之實，遠離了儒學平易、踏實的踐履工夫，必須從理論上予以扭轉[注：牟堅：《朱子對“克己復禮”的詮釋和辨析——論朱子對“以理易禮”說的批評》，《中國哲學史》，2009年第1期，第20頁.]。

在禮、理關系上，朱熹最終還是服膺于程頤之說，一方面朱熹替程頤“禮即是理也”的說法進行辯護，認為程頤的本義是“禮之屬乎天理，以對己之屬乎人欲，非以禮訓理，而謂直可以此易彼也。”[注：《論語或問》卷十二，第800頁.]朱熹的意思是程頤強調“禮即理”，并非“以理易禮”，后學直接論“復禮”為“復天理”，撇開復禮環節，只重視克己滅人欲存天理，實際上是誤解了程頤之意。另一方面，朱熹在編撰《集注》時全文抄錄程頤之說，強調克己復禮的踐履工夫。[注：《論語集注》，第167-168頁.]朱熹正是看到程頤不僅很好地溝通禮、仁、理三者的關系，同時又提供了具體可以操作的克己復禮的修養條目，體現了儒學所著力的根本所在。朱熹對程門后學“以理易禮”說的批評正基于他們或多或少偏離了程學精義，朱熹強烈的文化擔當意識使得他在這一問題上的確做到了采眾人之長，折流俗之謬，明圣傳之統。

朱熹強調禮作為歸宿，給我們的啟示在于：無論儒學的理論怎樣精深玄妙，無論儒者的思想如何驚世駭俗，它始終必須與儒者的生活水乳交融?！皠尤葜苄卸Y”，既是儒者追求的生活境界，也是衡量自身修養的重要標準。

四 禮儀振作既需要經典文本的支撐，又需要梳理、整合、創新

與朱熹禮理雙彰的思想相適應，他重新認識并確立了三《禮》的地位及其關系，明確提出《儀禮》是本經，是經禮的觀點。朱熹說：“先儒以《儀禮》為經禮?！盵注：《朱子語類》，第2899頁.] “《儀禮》，禮之根本，而《禮記》乃其枝葉?！豹琜注：《朱子語類》卷八十四，第2888頁.]“《儀禮》是經，《禮記》是解《儀禮》?！豹琜注：《朱子語類》卷八十五，第2899頁.]朱熹強調《儀禮》作為禮之根本，旨在突出《儀禮》的重要性，這是對唐宋以來禮學學習和研究重視《禮記》而忽視《儀禮》的反思，尤其是對王安石新學注重《周禮》、廢罷《儀禮》的反動。朱熹常常批評宋儒研究《儀禮》中出現的杜撰之風。朱熹所說的“杜撰”，就是自出新意，穿鑿附會，指出的是宋代學者在考察禮學時往往習慣脫離儀節，多用義理來揣度禮意所產生的弊端。朱熹指出：“熙寧以來，王安石變亂舊制，廢罷《儀禮》，而獨存《禮記》之科，棄經任傳，遺本宗末，其失已甚。而博士諸生又不過誦其虛文以供應舉，至于其間亦有因儀法度數之失而立文者，則咸幽冥而莫知其源。一有大議，率用耳學臆斷而已。”[注：《朱文公文集》卷十四《乞修三禮剳子》， 第687頁.]這說明朱熹已經充分認識到不習《儀禮》帶來的嚴重后果，看到了當時“士人讀《禮記》而不讀《儀禮》”所產生的懸空說禮義，“不能見其本末”的弊端[注：《朱子語類》卷八十四，第2888頁.]。出于對制度名物之學與道德性命之學的深刻反思，朱熹的禮學思想才傾向于以《儀禮》為基礎的修身之學，而非以《周禮》為憑借的制度之學[注：殷慧，肖永明.朱熹的《周禮》學思想.湖南大學學報（社會科學版），2008年第1期：第33頁.]。

朱熹明確告訴學者們，先有禮，才能引申禮義，二者之間的關系不能本末倒置。禮義的引申與發揮應該建立在對《儀禮》的學習和認識上。如果不熟悉《儀禮》，對《禮記》的認識和發揮就會導致空談虛說的弊病。在紹熙五年（公元1194年）所上的《乞修三禮剳子》中，朱熹提出：“《周官》一書，固為禮之綱領，至其儀法度數，則《儀禮》乃其本經，而《禮記》、《郊特牲》、《冠義》等篇乃其義說耳?！盵注：《朱文公文集》卷十四《乞修三禮剳子》，第687頁.]在今天，《儀禮》為本經的觀點可以說是不言自明的。而在朱熹以前，特別自漢代以來，對《儀禮》地位的認識卻并不一致，甚至可以說分歧很大。鄭玄曾有統合《禮器》和《祭義》的說法，認為禮兼具“體”和“履”兩方面功能，以“《周官》為體，《儀禮》為履”。梁朝禮學名家賀玚繼續發揮鄭玄“《周禮》為體”的觀點，認為《周禮》中“體”所展現的是具有形而上的普遍性，而《儀禮》則表現的是形而下的實踐性，是對《周禮》的踐履。唐孔穎達在襲用鄭、賀觀點的基礎上，在《禮記正義序》中論述《周禮》和《儀禮》的關系時，從“三百”、“三千”的搭配入手，試圖從經籍中尋找《周禮》為體、為經，《儀禮》為曲禮的文獻依據[注：阮元.十三經注疏(附?？庇?.北京：中華書局，1980年版，第1225頁.]?？傊脏?、孔為代表的禮學家都認為《周禮》有統攝《儀禮》的綱領性作用，“體”作用于“用”，“三百”綱目引領“三千”威儀。從中我們不難看出，《周禮》的地位似乎在無形中得到提升，而《儀禮》的地位則在不自覺中下降。朱熹卻一反成說，在《儀禮經傳通解》中，對《儀禮》是經禮做了詳細的說明，實為不刊之論。

朱熹不贊成鄭玄等言“經禮”是《周禮》三百六十官，“曲禮”乃指《儀禮》事儀三千的說法，而主張采用臣瓚和葉夢得的觀點。[注：《儀禮經傳通解》，第27-28頁.]臣瓚的觀點已經談到《周禮》三百，特指官名，而談論經禮，則是指《儀禮》中的冠昏吉兇之禮。但沒有明確經禮與曲禮之間的區別。葉夢得則提出“經禮”為綱，“曲禮”為目，而認為作為“經禮”和“曲禮”的禮書共同為典禮的舉行和禮儀的傳授、教化服務，有用《儀禮》統合經禮、曲禮的傾向。朱熹則在上述說法的基礎上明確指出《周禮》乃是制治立法、設官分職之書，并非專為禮而設的經禮。《儀禮》才是經禮，因冠、昏、喪、祭、燕射、朝聘的經禮大目，不能專以曲禮名之。“經禮三百”指《儀禮》當時應有不下三百的篇目，“曲禮”是指禮之微文小節，體現在《儀禮》之中應不下三千有余條[注：《儀禮經傳通解》，第27-28頁.]?？傊祆湟庠趶娬{：無論是經禮三百，還是曲禮三千，都不能離開《儀禮》來討論，都必須建立在對《儀禮》了解的基礎上。朱熹認為在《儀禮》精致細密的儀節中實際上內蘊著豐富精巧的義理。《儀禮》是禮與義的完美結合。就典禮的產生、禮儀書本的撰作和禮義的闡發來說，《儀禮》是記錄禮典、禮儀的成書，具有“本”的價值、“經”的地位?！抖Y記》是后代諸儒闡發禮義的篇章結集，只具“末”的價值、“傳”的地位。朱熹強調，如果不正確理解《儀禮》和《禮記》的關系，在處理禮學具體問題上就會以《禮記》代替《儀禮》，觀念上的錯誤終導致具體的謬誤。

朱熹關于《儀禮》與《禮記》關系的思考集中體現在晚年《儀禮經傳通解》的編寫中。朱熹最初希望能將早年關于《大學》、《中庸》等篇的義理探討所得貫穿于《儀禮經傳通解》。王過說：“先生編《禮》，欲以《中庸》、《大學》、《學記》等篇置之卷端為《禮本》。”[注：《朱子語類》卷十九，第663頁.]后來，《儀禮經傳通解》雖并未將此三篇置于卷端，以為禮本，但實際上朱熹已經將《中庸》、《大學》、《學記》中關于禮義的探討滲入了禮書的綱目之中。朱熹的意思是，《儀禮》雖然是典禮儀式的記錄，但義理精微之處已暗藏其中。因此須將《禮記》中關于禮義的闡釋與《儀禮》中的儀節相互參照，才能真正懂得禮學。朱熹所言“自家工夫”一方面是指對天人性命之理的察識，另一方面是通過服膺天理來涵養本原，同時在修身中踐履禮儀。有涵養察識作為基礎，才能真正理解原初之禮，才能真心誠意踐履當下之禮[注：《朱子語類》卷八十四，第2887頁.]。朱熹嚴肅地告訴學禮者，“禮學是一大事，不可不講，然亦須看得義理分明，有余力時及之乃佳。不然，徒弊精神，無補于學問之實也?！盵注：《朱文公文集》卷五十九《答陳才卿》，第2848頁.]如果不能將玄虛的義理找到經典和現實的依據，就只能汲汲于名物器數而不能真正有補于世教。衛湜曾指出宋代研習《禮記》的學者往往“窮性理者略度數，推度數者遺性理”[注：朱彝尊.經義考卷一四二.北京：中華書局，1998年版，第748頁.]。朱熹的目的正在于將性理的探討與度數的推明有機地結合起來?！秲x禮經傳通解》的編修貫穿了朱熹對宋代三禮學研究的思考，也是朱熹禮學思想以《儀禮》為本經的集中體現。

在儒家文化圈中，新時代的思想必須有相應的行為規范作為支撐與配合，否則就會僅僅流于文本而失去現實運用的根基，因此禮儀制作與思想創新應同步進行。朱熹為禮學建構了精致完備的理學思想體系，回應了“禮之所以為禮”，禮治、禮教何以可能的時代命題，完成了儒家“道德性命”系統建構的學術使命，使禮學得以理學化，實現了禮理合一。同時，朱熹關注灑掃應對進退之間的細小威儀，在引申發揮“終于圣人之歸”的大學之法的同時，也設計規范了“始于童幼之習”的《小學》之文。朱熹禮學思想的構建始終以經典的三《禮》文本作為支撐，他編撰的《儀禮經傳通解》、《家禮》、《小學》、《鄉約》、《鄉儀》等禮學作品盡管旨趣不同、影響不一，但都是在試圖梳理、整合歷代禮儀，同時在結合社會風俗人情的基礎上又有所創新。中國現代新禮儀的振作從朱熹的禮學中得到的啟示是，應在融合、吸收中西方禮儀經典的基礎上，進行梳理、整合，創造出簡易、實用、合乎情理的新禮儀。