黃老道家對墨家的批判與接受

鄭開瑞

黃老道家對墨家的批判與接受

鄭開瑞

黃老道家產(chǎn)生于楚國，其主要特點是擅于采百家之長，因此當墨學(xué)思想在楚地傳播與踐行之際，黃老之學(xué)對其進行了接受與批判。

黃老道家；墨家；接受與批判

當墨學(xué)思想在楚地傳播與踐行，以及墨學(xué)中心南移之際，善于“采儒墨之善、撮名法之要”［1］，以融合多家之長的楚地固有黃老之學(xué)，本著“與時遷移，應(yīng)物變化”［1］的精神，與時俱進，對墨家思想也進行了一些吸收與批判。

道家進入戰(zhàn)國以后，老子之學(xué)分化為莊子之學(xué)和黃老之學(xué)，后者與其他諸子學(xué)派相比，沒有明確的創(chuàng)始人，如莊子學(xué)派的莊周、墨家的墨翟等，只有范蠡被認為是上承老子之學(xué)，下啟黃老之學(xué)，也少有特別具有影響力的代表人物，因此從歷史記載中也沒有道、墨兩家的直接接觸或?qū)υ挘谄渲行陌l(fā)源地楚國有一批傳世的具有代表性的黃老道家著作，如《黃帝帛書》、《文子》、《鹖冠子》、《尸子》等，從中可以看出有很多觀點或思想來源于墨家，這些觀點或思想被認為是墨家的合理成分即被采納，而不合理的便擯棄，轉(zhuǎn)而采用其他學(xué)派的思想。

一、黃老道家的“兼愛”

“兼愛”是墨子學(xué)說的核心，可以說是墨子其他一系列思想的起點。《墨子·兼愛》云：“文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下無有私也。”引文王的德政來拔高兼愛。在黃老道家早期重要著作《黃帝帛書》中，有對“兼愛”思想的吸收。該書關(guān)于國家管理的刑德思想就指出，“德者，愛勉之也”，“茲 (慈)惠以愛人”，這里講到選拔有德行的賢人，是為了愛護和勉勵民眾，以及統(tǒng)治者要用慈惠之情愛護下民。產(chǎn)生于戰(zhàn)國晚期的《尸子》也有“兼愛”思想的論述。《尸子·天澤》云：“天子兼天下而愛之大也。”《尸子·治天下》又將“無私”列入治理天下的“四術(shù)”之中：“治天下有四術(shù)，一曰忠愛，二曰無私，三曰用賢，四曰度量。”在另外一部黃老道家著作《文子·道德》中提到：“兼愛無私，久而不衰，此之謂仁”，指出“仁”的涵義應(yīng)是“兼愛”。

“愛民謹忠，利民謹厚”（《墨子·節(jié)用》），墨子站在下層人民的角度，從關(guān)心民生出發(fā)對君王提出要求。儒家也講“大道之行，天下為公”（《孔子家語卷第七·禮運》），也就是儒家所宣揚的“大同”社會。張岱年認為，所謂大同，實即以兼愛為原則之社會［2］。在儒家的典籍里，似乎有跟墨家相同的理想，但顧頡剛認為這顯示了墨家同化儒家的力量［3］。張岱年也認為，“大同實乃儒家吸取墨家思想后創(chuàng)立的社會理想”［2］。目前此觀點得到公認。因此，“兼愛”思想源頭在于墨家，況且儒家講“仁者人也，親親為大”（《禮記·中庸》）。人有親疏之別，因此愛也有厚薄之分。黃老道家也認識到儒家的“愛”有差等，在此基礎(chǔ)上進一步突破，吸納墨家“兼愛”思想，以構(gòu)成道家德政觀。

正因為墨子是站在下層窮苦人民和弱小諸侯的角度考慮問題，所以黃老道家吸收“兼愛”的根本目的與墨家不同。墨家講“兼愛”是為了做到“為萬民興利除害，富貧眾寡，安危治亂”（《墨子·尚同中》），從根本上保證下層人民的生計；而黃老道家是站在統(tǒng)治者角度提出治世之道。《黃帝書·經(jīng)法·君正》云：“一年從其俗，二年用其德，三年而民有得，四年而發(fā)號令，民畏敬，七年而可以正（征）。”實行“兼愛”德政是為了富國強民，能夠為君王所用，在戰(zhàn)爭中獲利。墨家“愛利萬民”，并以“兼相愛，交相利”為號召，認為人們相親相愛，就能使大家都得到好處，這更加體現(xiàn)了墨家所代表的階級性。黃老道家因為出發(fā)點不同而擯棄了“兼愛”中的這一點。

二、黃老道家的“尚賢”

墨子提出對窮苦的人民實行“兼愛”，是為了實現(xiàn)“饑者得食，寒者得衣，勞者得息”（《墨子·非命下》）的社會理想。然而在禮崩樂壞的背景下，社會“不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂”（《墨子·尚賢上》）。在對黑暗現(xiàn)實進行否定的同時，他認識到，一切社會災(zāi)難的造成，關(guān)鍵是當政者不是賢人，不能愛利百姓，以致政治混亂，上下相背，為此，他提出了“尚賢”的主張。

道家老子、莊子都是反對尚賢任能，黃老學(xué)派沒有采納，而是吸收了墨家尚賢主張。《黃帝帛書·十六經(jīng)·立命》中講“親親而興賢”，即要愛親族舉賢才；《鹖冠子·天則》中講 “昔宥世者，未有離人而能善國者也”，是說寬仁治國者，沒有離棄賢人而能很好地治理國家的；而《尸子·治天下》中的治天下“四術(shù)”之一即是尚賢。

在黃老學(xué)派內(nèi)部，對于墨家“尚賢”的態(tài)度也有一個不斷發(fā)展的過程，總的來說是接受成分不斷大于批判成分。《黃帝帛書》屬于黃老學(xué)派早期著作，關(guān)于國家對待賢人的態(tài)度。《黃帝書·經(jīng)法·道》提到“賢不宵不相放”，賢與不肖之間應(yīng)有區(qū)別，賢人處于高貴等級，小人則應(yīng)置于低賤之所，這與墨家?guī)捉陚涞摹吧匈t”思想的具體措施相差無幾。《墨子·尚賢中》講“賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之以為徒役”，即通過獎懲制度將賢人政治穩(wěn)定下來，黃老學(xué)派對此進行了吸收。

當然，在對待“賢人”的問題上，帛書并未完全認可墨子尚賢主張，其中也借鑒了其他學(xué)派的觀點。在講賢與不肖者地位之前，提到了“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒力”（《黃帝書·經(jīng)法·道法》），指出天地有其固定不易的規(guī)律，高貴與低賤各有其固定的地位。這應(yīng)是吸收了儒家“君君臣臣父父子子”的等級制度思想的結(jié)果。墨子提出平民百姓中的賢能人士也能參與政治管理，“官無常貴，而民無終賤”，“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”，國家機構(gòu)的官職也向農(nóng)夫、工人、商人這些下人開放。墨子站在下層人民的立場上提出的這一主張，帛書中未敢認同，而是從“道”的角度，指出“凡事無大小，物自為舍。名刑已定，物自為正”(《黃帝書·經(jīng)法·道法》),即事物不論大小，都各自具有其位置居所，都有其名分，只有名形確定，萬物自然各當其位，日益穩(wěn)定，這才更便于統(tǒng)一天下。在興賢同時，還得注意關(guān)懷愛護親屬、親族，照顧維系血緣宗族關(guān)系，于是難免落入儒家的“親親為大”，在選賢的時候仍不能放開手腳。

戰(zhàn)國后期，黃老道家代表作《鹖冠子》、《尸子》對帛書“舉賢”有了突破性進展，更多地接受了墨家觀點。到了戰(zhàn)國晚期，社會更加混亂，所以各家思想順應(yīng)時代要求也發(fā)生了一些變化，故《鹖冠子·天則》也提出：“寒者得衣，饑者得食，冤者得理，勞者得息，圣人之所期也。”在社會理想上也借鑒了墨家觀點。與之相對應(yīng)，要實現(xiàn)這種理想，只有從根本上徹底改變用人原則，“舉賢用能，無阿于世”(《鹖冠子·道端》)，即舉薦賢才啟用能人，不要曲意迎合世俗之見。《尸子·明堂》以“不避遠近，不論貴賤”為求賢原則，也就是要打破地域觀念和等級觀念，不拘一格降人才。如果“舉士不論才，而以貴勢為儀，則伊尹管仲不為臣矣”(《尸子·明堂》)，僅以貴賤作為選拔人才標準，將失去獲得真正賢才的良機。應(yīng)該說，這是對墨家尚賢思想的進一步發(fā)展。

三、黃老道家的“尚同”

在“尚賢”基礎(chǔ)上，墨子假托古人先例提出了“尚同”主張。“尚同”，亦作“上同”，意思是人們的思想都要統(tǒng)一于他們的長官，下級要統(tǒng)一于上級，以此統(tǒng)一思想輿論［4］。 《墨子·尚同》云：“天下之所以亂者，生于無政長。”墨子認為天下混亂的原因，是在政治上沒有好的官長。在黃老學(xué)派看來，墨家所提倡的“尚同”對于一個國家的統(tǒng)一非常重要。《黃帝書·經(jīng)法·君正》云：“若號令發(fā)，必究而上九，一道同心，上下不斥，民無它志，然后可以守占矣。”一旦號令發(fā)出，民眾迅速聚集，不折不扣地執(zhí)行上級指令，上下同心同德，人無二心，這樣國家就可以堅守，可以征戰(zhàn)。《鹖冠子·天則》云：“一人唱而萬人和，如體之從心，此政之期也。蓋毋錦杠悉動者，其要在一也。”這是為政者所希望的，旗桿一動人員都動起來了，其關(guān)鍵在于統(tǒng)一。

雖然借鑒了墨家“尚同”思想，但如何做到“尚同”，以及“尚同”的最終目標是什么，黃老學(xué)派沒有認同，而是采納了儒、法等學(xué)派的觀點。墨子認為“尚同”必須依賴于“尚賢”，強調(diào)天子、三公、諸侯、地方上的鄉(xiāng)長、里長都必須是選立的賢者，以此建立賢人政治體制，處在最上位的天子也并非最高級別，在其上還有“天”，即便天子也必須上同于“天”，“夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，則天菑將猶未止也。”（《墨子·尚同中》）在墨子看來，最高標準乃是“中國家百姓之利”(《鹖冠子·道端》)，墨子提出的“天志”思想，即認為上天是有意志的說法，實際上是為了強化自己的主張。所謂“天”的意志，實乃百姓的要求。黃老道家在天子與人民的關(guān)系上對墨家予以否定，首先是天子的地位，并非處于“天”之下。鹖冠子認為，“君者，天也”，“本出一人，故謂之天；莫不受命，故謂之神”（《墨子·天志下》），君王好比上天，治國的根本出自于君王一人，所以稱君王為天，人民沒有誰不接受他的命令，人民不可用詞語來形容他，所以稱之為“神明”，這實際上等同于“君權(quán)神授”，強化君主至高無上的地位。其次，在君臣、上下關(guān)系上，黃老道家認為“貴賤有恒立(位)， 畜臣有恒道”（《黃帝書·經(jīng)法·道法》），“二者先定素立，白蔘明起”（《鹖冠子·道端》），指出高低貴賤有其固定的地位，否則做事就不會光明清白，也不利于安定，這實際上指出墨家賢人政治職能導(dǎo)致政局不穩(wěn)，因此與之持對立態(tài)度。黃老學(xué)派意在強調(diào)“尊君卑臣”觀念，最終是為了實現(xiàn)高度的中央集權(quán)制。墨子所提倡的賢人政治，指出天子、三公、諸侯都必須是選立的賢者，由誰來選？是天還是人？墨子認為天有意志，而天的意志代表了人民，實際上指出由人民來選天子及三公、諸侯等。這種觀點梁啟超等人有過論述，梁啟超認為墨子的主張跟英國霍布士提倡的“民約”的原理不謀而合［5］。墨家和黃老學(xué)派在這一點上可以說是早期的“民主”與“專制”之別。

四、黃老道家對墨家其他思想的接受與批判

（一）對墨家“強本節(jié)用”的接受

“強本節(jié)用”，這是墨子的又一個重要觀點。此觀點的提出，是因為統(tǒng)治者“厚作斂於百姓，暴奪民衣食之財”(《墨子·辭過》)，給人民帶來痛苦；同時，墨子總結(jié)歷史經(jīng)驗教訓(xùn)，對統(tǒng)治者提出“檢節(jié)則昌，淫佚則亡”的忠諫(《墨子·辭過》)。 司馬談在《論六家要指》中說過，墨家之所長是“強本節(jié)用”。所謂“強本”，就是指加強生產(chǎn)，發(fā)展經(jīng)濟，“節(jié)用”是站在節(jié)省民力的基礎(chǔ)上，要求統(tǒng)治者力行節(jié)儉。黃老道家對此思想也作了一些吸收。《黃帝帛書》在講德政的具體做法時指出要實行民富，鼓勵發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。指出“萬民之恒事，男農(nóng)、女工”(《黃帝書·經(jīng)法·道法》)；“人之本在地，地之本宜……節(jié)民力以使”(《黃帝書·經(jīng)法·君正》)，指出人的根本在于土地，并且要懂得愛惜民力。《尸子·貴言》也講到“除禍難之本，使天下丈夫耕而食，婦人織而衣”，指出使天下的男人能夠耕作而獲食、婦人織布而穿衣，時除卻禍患災(zāi)難本源的手段之一。

（二）對墨家“節(jié)葬”的接受

墨子在“節(jié)用”基礎(chǔ)上進一步提出了“節(jié)葬”主張。所謂節(jié)葬，就是喪葬禮節(jié)要節(jié)儉。而在當時社會，厚葬久喪已深入整個社會，儒家對此更是大加贊賞，孔子認為這是孝敬父母之心的體現(xiàn)，孟子說它是“三代共之”(《孟子·滕文公上》)，指出夏、商、周三代已經(jīng)相襲不變了。墨子此時提出“節(jié)葬”應(yīng)是冒天下之大不韙，但得到黃老認同。墨子列舉堯、舜、禹三圣王的例子，說他們雖貴為天子，富有天下，仍然薄葬，且居喪致哀時間短。尸子舉禹的例子來宣揚節(jié)葬：“死于陵者葬于陵，死于澤者葬于澤，桐棺三寸，制喪三日。”(《尸子·下卷》)。黃老學(xué)派因時變化，吸收墨家思想，對儒家喪禮作了一定的變通。

（三）對墨家“非樂”的批判

“非樂”，即反對從事音樂活動，這也是墨子直面現(xiàn)實而提出的主張。《墨子·非樂上》認為，從事音樂活動，“使丈夫為之，廢丈夫耕稼樹藝之時，使婦人為之，廢婦人紡績織纴之事”，同時，“大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以求興天下之利，除天下之害而無補也”，即從事音樂活動對解決當時時政問題沒有任何作用。最后，他明白地指出：“弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂，此足以喪天下。”（《墨子·公孟》）把音樂看成禍國殃民的精神毒品。墨子從純粹的實用主義角度出發(fā)，從根本上反對精神財富的創(chuàng)造的觀點被后世很多人批判。黃老道家雖然沒有像荀子那樣爭鋒相對，但通過事實進行論證，對“非樂”觀予以否定。《尸子·分》云：“周公之治天下也，酒肉不徹于前，鐘鼓不解于懸，聽樂而國治，勞無事焉。”周公治理天下，面前擺設(shè)的酒肉也不撤去，鐘鼓也不從架子上卸下來，聽著音樂國家就治好了，身體也不需要勞累；“若鄭簡公之好樂，雖抱鐘而朝可也”（《尸子·治天下》）引用孔子所說過的話，指出像鄭簡公那樣愛好音樂的人，因為朝政處理得好，即使是抱著鐘聽理朝政都是可以的。尸子并沒有像墨子那樣，認為音樂只能給社會帶來危害，音樂并非社會混亂的原因，相反，只要政局穩(wěn)定，作為君主選賢任能，適當?shù)淖非笪镔|(zhì)和精神上的享受是可取的。因為在尸子看來，國家能否處理好關(guān)鍵在于 “名”，《尸子·分》云：“正名去偽，是成若化，以實核名，百事皆成。”只要端正名分去除偽詐，行事成功就像自然一樣無需費力，用實際核驗其名，百事都能成功，這跟音樂有否沒有太大關(guān)系。

[1]司馬遷.史記.太史公自序[M].北京:中華書局,2006:758.

[2]張岱年.中國哲學(xué)大綱.兼愛[M].南京:江蘇教育出版社,2005:264.

[3]呂思勉.古史辨第7冊下編[M].上海:上海書店出版社,1941:70.

[6]水渭松.墨子導(dǎo)讀[M].成都:巴蜀書社,1991:143.

[7]王恩洋,梁啟超.歷朝學(xué)案拾遺(中冊)[M].北京:北京圖書館出版社,2004:70.

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1673-1999（2011）12-0037-03

鄭開瑞（1987-），男，土家族，湖北恩施人，長江大學(xué)（湖北荊州434023）文學(xué)院碩士研究生。

2011-03-30